Manfredo Oliveira é uma das cabeças filosóficas mais brilhantes do Brasil. Domina o campo da teologia mas  principalmente da filosofia, com textos notáveis sobre ética, economia, direito, democracia, religião. Revela uma erudição invejável seja dos clássicos do pensamento ocidental bem como dos modernos. Como estamos em tempos de intolerância, racismo, fundamentalismo vale ler este texto que é um verdadeiro tratado sobre a Tolerância em dialética com a Democracia.Lboff

                   TOLERÃNCIA E DEMOCRACIA  NA ATUALIDADE

Introdução  

Certamente a ideia de tolerância é um elemento fundamental da cultura jurídica e política do ocidente desde sua primeira formulação como o alicerce da cidade helênica no contexto da teoria aristotélica sobre a amizade (Ética a Nicômaco livros VII e VII)[1]. Na filosofia política contemporânea, ela aparece associada à questão do “reconhecimento” que já desde os gregos constituía uma questão fundamental de uma filosofia política já que para os gregos, como mostra A. Honneth[2], no centro do ideal comunitário de vida está o reconhecimento como livres e iguais dos seres humanos, que participavam da esfera política, embora não dos que estavam fora dela.

No entanto, foi na modernidade que esta palavra adquiriu seu significado ético e político específico a partir da própria forma de civilização que se articulou nesta época e os novos desafios daí provenientes para a configuração da vida coletiva. Daí a pergunta pertinente de Ch. Taylor[3]: por que somente na modernidade isto se constituiu como um problema?

Duas mudanças fundamentais produziram para ele esta situação: a) O colapso das hierarquias sociais alicerçadas na ideia de “honra” do “ancien régime” que legitimava privilégios e criava uma configuração social profundamente desigual e uma concepção de vida que a naturalizava. A modernidade vai contrapor a isto a ideia de dignidade que dizia respeito ao ser humano enquanto tal, fundamento do igualitarismo que constitui a base das sociedades democráticas; b) Nova compreensão da identidade individual. Compreendia-se a identidade nas sociedades tradicionais a partir do lugar que o indivíduo ocupava na sociedade e dos papeis e atividades que se vinculavam a esta posição social.

Aqui era o estamento social em que uma pessoa nascia que a situava numa determinada categoria de pessoas a partir de onde se definia se ela merecia ou não honra. Na modernidade, para Taylor há um deslocamento fundamental: da identidade socialmente determinada, estabelecida e garantida pela estrutura social (dependência da sociedade) para a “identidade individualizada” que não está garantida a priori, portanto, não é algo socialmente imposto, mas é algo assumido pela pessoa e vai depender do relacionamento com os outros que pode fracassar.

Mais tarde se vai acentuar o fato de que cada indivíduo precisa reconhecer seu próprio modo de ser humano e assim escolher e definir sua identidade mesmo marcado pelo sentimento de pertença a diferentes grupos. “Para Taylor essa nova noção de Identidade, surgida no fim do século XVIII, vincula um ideal de autenticidade, de acordo com o qual o modo de ser de cada indivíduo tem de ser gerado interiormente, orientado pela aspiração de ser fiel a si mesmo. Cada indivíduo teria de descobrir em si próprio sua maneira original de ser…[4]”. Assim, cada ser humano possui seu modo próprio de ser humano e tem o direito de viver de acordo com ele. Por isto, “…em uma sociedade moderna é cada indivíduo que está legitimado para decidir quais pertenças considera mais identificadoras[5]”… Desta forma, as condições do reconhecimento não estão mais garantidas pelo contexto social[6]. Neste contexto, então, a identidade para Taylor possui três características: ela é moral, pessoal e intersubjetiva. Aqui surge a questão específica de nosso tempo que põe desafios inteiramente novos: vivemos hoje em sociedades cada vez mais pluralistas e complexas onde grupos feministas, religiosos, diferentes minorias lutam pelo respeito ou pelo reconhecimento de suas particularidades. Justamente neste contexto de sociedades multiculturais o reconhecimento, com suas diferentes dimensões, torna-se uma das necessidades básicas, uma necessidade humana fundamental, uma vez que sua negação diminui a capacidade do diferente de ser aceito em suas particularidades[7].

1) A questão do pluralismo nas sociedades atuais

Com as palavras pluralismo e complexidade os cientistas sociais querem estabelecer as diferenças fundamentais, apontadas pelo menos desde M. Weber, que marcam as sociedades modernas em contraposição às sociedades tradicionais que se configuravam como um todo homogêneo, orgânico. Numa perspectiva semelhante a Ch. Taylor, para P. Valadier[8], a sociedade moderna emergiu pela desintegração da sociedade de ordens em que dominavam estruturas hierárquicas. Isto significa dizer que estas estruturas situavam os indivíduos e os grupos em um conjunto em que cada um encontrava seu lugar relativo.

Ora, a desagregação deste tipo de sociedade significa a destruição de uma formação social em que seus elementos constitutivos são compreendidos como componentes de uma totalidade. Para Valadier “pode-se afirmar que uma sociedade chega à modernidade quando os domínios globais cessam de ter eficiência sobre o conjunto social e deixam os elementos (grupos, campos do saber, indivíduos) atuarem com sua própria autonomia, exigindo que da negociação constante entre eles nasça um equilíbrio, instável, mas viável”[9].

Ora nesta sociedade desapareceu a unidade de sentido na vida humana e, como consequência, ocorre uma concorrência ilimitada de sentidos, ou seja, entre os diferentes universos simbólicos ou interpretações globais da realidade em diferença clara com as sociedades tradicionais em que havia a hegemonia de uma interpretação global que estruturava toda a vida social, porque agora os que discordam estão inseridos na mesma sociedade. Frequentemente, não se trata apenas de diferenças, mas de “oposição” entre os múltiplos códigos culturais com seus múltiplos valores e costumes que podem conduzir a indiferença frente ao outro, a conflitos, tensões e até guerras.

Aqui o risco permanente é a “intolerância” que assume um lado e nega o outro, procurando suprimir outras formas de vida inclusive como defesa da sociedade o que torna uma questão fundamental a convivência eficaz entre os diferentes numa mesma sociedade marcada por uma pluralidade de culturas. Nas sociedades contemporâneas a questão se aprofunda levando à necessidade de distinguir entre dois tipos de pluralismo[10]: o pluralismo a respeito da diversidade de concepções sobre a vida digna e o pluralismo a respeito da multiplicidade de identidades sociais específicas culturalmente.

2) Níveis de emergência da questão da tolerância nas sociedades modernas

As sociedades modernas enquanto sociedades pluralistas levantaram desafios específicos à questão da tolerância. Pode-se distinguir três níveis em que estes desafios emergiram:

1689. a) Pluralismo religioso. O problema foi posto a partir do surgimento de guerras entre confissões cristãs diferentes no fim do século XVII na Inglaterra que levou a perseguições religiosas. Testemunho fundamental desta problemática e da tentativa de fundamentar a tolerância religiosa foi a “Carta sobre a tolerância” de J. Locke publicada em 1689. Locke fundamenta o caráter irracional da perseguição religiosa a partir do fato de que a religião é essencialmente uma questão de crença e, portanto, de consciência individual. Consequentemente, o perseguidor viola a natureza da religião quando, por meio da força, tenta levar as pessoas a abraçar uma determinada crença religiosa. Aqui o tratamento da questão da tolerância fica restrita a esta problemática e seus argumentos pressupõem a separação entre a comunidade religiosa( igreja) e a comunidade política (Estado). No entanto, para Locke a tolerância não se estendia a pessoas cujas convicções poderiam ameaçar as instituições sociais como os ateus que, por não acreditarem em Deus, não poderiam prestar juramento público, fazendo-se, assim, incapazes de estabelecer acordos e cumprir compromissos na sociedade civil e os católicos porque submetidos a um soberano de uma potência estrangeira, o papa[11].
1690. b) Pluralismo moral: pluralismo das concepções de bem

A questão da tolerância ultrapassou a esfera dos conflitos religiosos e se deslocou para a esfera da convivência dos cidadãos em sociedades pluralistas. O filósofo francês Bayle, num dicionário[12], apresentou uma das justificativas fundamentais da concepção moderna de tolerância: é o que se denominou de “direito da consciência errada” que é o direito que tem um indivíduo de defender posições que ele em consciência considera verdadeiras mesmo que se contraponham às doutrinas religiosas ou políticas hegemônicas em suas sociedades.

Esta perspectiva foi aprofundada pelo “liberalismo político” que encontrou no pensamento de S. Mill uma formulação que exerceu profunda influência no pensamento político ocidental a partir do século XIX. Mill parte da questão sobre os direitos que garantem ao indivíduo uma vida livre levando em consideração expressamente o pluralismo que marca as sociedades modernas o que o vai levar a pôr a questão da tolerância em geral e do valor da diversidade o que significa defender a tolerância no contexto do direito à defesa de uma opinião individual frente a opinião pública majoritária. Para ele a condição irrecusável para se alcançar a vida livre são os direitos que se originam no exercício da autonomia individual, irrecusável para a convivência dos cidadãos.

Portanto, sua referência não são mais as questões religiosas, mas a coexistência de posições morais e políticas distintas. Trata-se para ele da defesa da liberdade e ele o faz articulando um princípio muito simples. Só existe uma razão para legitimar o uso da força por uma comunidade contra um de seus membros: impedi-lo de prejudicar os outros, pois cada um é soberano sobre si mesmo, sobre seu corpo e seu espírito. Os indivíduos, em muitos aspectos, são diferentes uns dos outros e o Estado não pode intrometer-se na vida dos indivíduos a não ser para os proteger. Desta forma, ele apela para duas razões na defesa da tolerância: a soberania do indivíduo e a diversidade dos seres humanos. Está pressuposta aqui a aceitação do pluralismo moral (cada um tem o direito de buscar o que concebe como o ideal de vida) e isto faz da tolerância uma exigência moral[13].

Na filosofia política contemporânea, o liberalismo político (Rawls, Dworkin, Larmore) parte da ideia básica de que nas sociedades democráticas contemporâneas há uma coexistência de concepções a respeito do bem. Uma tese central do liberalismo político é que o Estado deve ser neutro frente às concepções de ser humano e de bem defendidas pelos diferentes grupos que nele convivem[14].

Para Rawls[15], uma sociedade moderna é essencialmente marcada por uma pluralidade de interesses e perspectivas diversas de compreensão do mundo que ele denomina “doutrinas abrangentes” que estabelecem a melhor forma de vida para os seres humanos, ou seja, seu bem supremo. Não se trata aqui de um evento simplesmente histórico ou passageiro, mas de uma característica permanente de uma cultura pública de uma sociedade democrática, de uma sociedade, portanto, com instituições livres[16] que criem as condições que permitam a seus cidadãos viverem de acordo com suas convicções. Considerando a forma ética própria do Estado, Cortina fala aqui “de um “liberalismo radical”, disposto a defender a autonomia dos cidadãos como irrenunciável para uma convivência pluralista” [17], uma forma que possibilita a convivência do número mais amplo possível de formas de vida.

Isto mostra, como afirma P. Ricoeur[18], que Rawls percebe que a complexidade crescente do mundo moderno já não possibilita uma visão substancial do bem ou uma visão transcendental do justo que sirva de cimento ao laço social. Numa palavra, “de modo distinto ao que ocorria nas sociedades tradicionais, não há mais como eleger hoje uma forma de vida única como modelar[19]”. As fontes desta situação de diferenças de opinião é o que Rawls[20] denomina as “cargas da razão”, isto é, as inúmeras casualidades que inevitavelmente ocorrem no exercício correto e escrupuloso de nossas capacidades racionais no curso de nossa vida política.

Uma questão fundamental neste contexto é que cada sistema de instituições sociais é limitado no campo dos valores de tal modo que uma certa escolha se faz necessária a partir do conjunto de valores morais e políticos que podem ser efetivados. O resultado é que as sociedades modernas pluralistas são marcadas por diferentes códigos culturais e morais donde se conclui a exigência de um aprendizado de uma convivência no seio desta multiplicidade de posturas.

A única alternativa a esta situação para ele seria a imposição de uma única visão do mundo por um regime tirânico, ou seja, através do uso repressivo do poder estatal, ou a guerra de todos contra todos. Por isto, a única saída razoável, levando a sério o pluralismo como característica permanente de sociedades democráticas, é o liberalismo político que trabalha com a ideia de uma liberdade política livre de sua matriz metafísica.

Neste contexto emerge, então, uma questão fundamental: fundamentar sentenças que tornem possível configurar a vida coletiva como “cooperação equitativa” entre os cidadãos enquanto pessoas livres e iguais. Desta forma, a resposta do liberalismo político aos desafios do pluralismo contemporâneo é um consenso político fundamental legitimado por uma concepção neutra de justiça, ou seja, sem base metafísica, que se aplica à estrutura de base da sociedade. Seu objetivo é garantir a todos os cidadãos as mesmas liberdades fundamentais para além de sua origem cultural, suas convicções religiosas e metafísicas, suas formas individuais de vida o que torna premente uma ordenação jurídica que possa garantir a efetivação destes direitos.

Numa palavra, para além das discordâncias sobre o bem (pluralismo moral) os indivíduos, na postura do liberalismo político, enquanto seres racionais, portadores de uma razão comum e de capacidades semelhantes de pensar, de julgar e de argumentar, são capazes de encontrar princípios de associação política que tornem uma convivência racional possível, portanto, podem chegar a uma política e a uma legislação comuns, ou seja, a uma tolerância civil que é uma virtude civil, uma necessidade fundamental ou antes uma condição sem a qual não há democracia. Isto significa dizer que uma tolerância em relação às questões últimas da vida humana é um componente indispensável do liberalismo político[21] de tal modo que cada um possa agir de acordo suas convicções. Desta forma se faz necessário que os poderes públicos renunciem a impor às pessoas qualquer concepção de bem o que torna possível que os indivíduos possam livremente pautar suas vidas.

1. c) Pluralismo de identidades sociais e culturais

Na filosofia política mais recente se põe em primeiro plano uma outra dimensão do pluralismo não trabalhada pelo liberalismo político: a questão da existência de uma pluralidade de “identidades sociais”. É esta a questão que se porá no centro da posição de filosofia prática denominada de “comunitarismo” (M. Sandel, M. Walzer, A. MacIntyre, Ch. Taylor) que parte da afirmação de que vida humana se efetiva no seio de comunidades que se gestam a partir de práticas sociais e tradições culturais comuns no horizonte de uma mesma compreensão compartilhada da realidade em determinados contextos históricos. Isto levou os pensadores desta posição a considerar o liberalismo político como uma postura abstrata e individualista por não considerar as tradições e a cultura das diferentes sociedades que são particulares e não universalistas. Há propostas diferenciadas desta postura e tomamos aqui como um exemplo o pensamento de M. Walzer[22].

Seu ponto de partida não são as concepções de bem, mas é a diversidade de identidades sociais presentes nas sociedades modernas que se compreendem a partir das construções culturais que são essencialmente comunitárias. Concebendo o ser humano como um ser culturalmente produzido prioriza a comunidade frente ao indivíduo. Por esta razão, a característica básica da humanidade é o particularismo e consequentemente a validade das normas que orientam a vida humana só pode ser determinada e legitimada no seio de uma tradição cultural específica no contexto de sua visão do mundo.

Assim, “… os sujeitos primários dos valores são as comunidades históricas específicas _ a correção desses valores resultado exclusivo de sua efetiva aceitação_ , os indivíduos estão integralmente vinculados às culturas que eles criam e compartilham[23]”. Princípios universais, para além e acima dos desacordos de nossas formas de vida, da pluralidade de culturas, valores e costumes, violam o particularismo das identidades sociais e o pluralismo de valores incompatíveis entre si que são essenciais ao ser humano. Pode-se ler aqui implicitamente uma crítica radical ao que Cortina denomina de “universalismo homogeneizador” do Iluminismo que estava convencido de que há “uma só civilização, uma só cultura _ a da Europa ilustrada_ e que ampliá-la é um autêntico dever missionário”. O progresso da humanidade implicaria o desaparecimento das culturas não ilustradas e o triunfo inexorável da razão moderna[24].

Nas sociedades liberais modernas, que são fundamentalmente fragmentadas, isto leva a esta diversidade. Para Cortina, em sociedades poliétnicas “convivem diferentes visões de mundo, diferentes formas de conceber o sentido da vida, da felicidade, da justiça e a organização social. Esses não são problemas meramente políticos ou jurídicos, mas morais e metafísicos”[25].

A consequência é, então, que os indivíduos nestas sociedades estão divididos tanto na esfera privada quanto na pública onde os indivíduos divergem em relação a valores diferentes, incomensuráveis e incompatíveis, defendidos pelos diferentes grupos. Hoje se fala de “multiculturalismo” para se referir à existência nas sociedades contemporâneas de pessoas de culturas distintas. Por outro lado, o indivíduo humano tem hoje diante de si todo o mundo com seus diferentes povos e diferentes culturas. Com a sociedade mundial em formação surgem muros entre seres humanos, entre povos e culturas que frequentemente desembocam em regionalismos e nacionalismos inconciliáveis.

Nesta situação, emerge o problema da convivência difícil entre os diferentes grupos num mesmo contexto social e se começou a falar da justiça para com a identidade de pessoas que se identificam como pertencentes a uma cultura[26]. Esta situação gera nas pessoas o medo em diferentes formas: medo da dissolução de valores, de tradições e crenças, medo do isolamento, da fragilidade e da opressão. A única maneira de neutralizar estes medos é a tolerância já que é o medo que está na raiz dos antagonismos sociais. O reconhecimento da diversidade de mundos plurais é o objetivo da tolerância. Fala-se aqui do direito à proteção da particularidade.

Há muitas formas de efetivar a tolerância nas sociedades plurais de hoje, todas elas vinculadas, segundo esta posição, não a princípios abstratos universalistas, mas a circunstâncias históricas. No entanto, no contexto do pluralismo societário não está à nossa disposição outra saída: estamos obrigados a ser tolerantes. Isto implica, em contraposição ao particularismo estrito, a formulação de um princípio universalista: somos obrigados a reconhecer a diferença[27] de tal forma que, assim, a tolerância emerge como um princípio moral. A partir daqui, a intolerância, que se revela como a não aceitação da convivência de diferenças e oposições e constitui risco permanente, mostra-se como inaceitável por violar a caraterística básica do ser humano: sua identidade culturalmente gestada. Daí a inaceitabilidade do uso da coerção sobre grupos minoritários que torna o existir em comum de pessoas diferentes simplesmente impossível.

A tolerância para ele possui também uma função fundamental na esfera política uma vez que abre espaço para a confrontação civilizada das diferentes crenças e convicções e enquanto tal constitui um elemento central de uma sociedade democrática. É precisamente a tolerância que torna possível a coexistência pacífica de identidades sociais irredutíveis umas às outras.

3) Reflexão normativa

Nestas três esferas de emergência da questão da tolerância se põe um problema de fundo: como legitimar a tolerância para além de um simples arranjo pragmático? Pode-se ou deve-se falar aqui de uma exigência ética que se revela nesta situação histórica? A ética, enquanto reflexão sobre os critérios legitimadores de nossa ação no mundo, tem um ponto de partida incontornável: nosso próprio mundo histórico. Na realidade, as práticas individuais e coletivas dos seres humanos são marcadas por regras implícitas, possuem, portanto, uma referência a normas, valores e princípios que se gestam no mundo vivido das comunidades humanas. Isto é o que os gregos chamaram de “ethos”, ou seja, a esfera ou o meio, marcado por tradições, em que as comunidades humanas estão inseridas e a partir de onde ordenam suas formas de relacionamento e as instituições que regram suas vidas.

A reflexão ética brota deste contexto como uma espécie de avaliação da vida individual e coletiva, ou seja, seu objetivo é perguntar sobre a validade dos princípios que subjazem implicitamente às ações individuais e coletivas e às instituições por elas produzidas uma vez que o simples fático não pode responder a esta pergunta, pois ele mesmo é objeto do questionamento sobre sua validade. Assim, sua tarefa originária é realizar um julgamento da vida fática das comunidades humanas.

No que diz respeito à tolerância especificamente muitas questões foram levantadas a respeito de seu sentido e de seu caráter ético. A objeção mais radical diz que ela não possui qualquer legitimação objetiva uma vez que sistemas morais têm apenas uma validade relativa a seus códigos culturais e não podem por isto reivindicar validade universal. Experimenta-se hoje um processo de dissolução da objetividade de normas e valores reduzidos a puras convenções sociais e uma crise das instituições sociais[28]. Defende-se que o máximo que se pode atingir são consensos arbitrários a respeito de um ordenamento jurídico como mera regra do jogo de uma convivência possível. Não há verdade moral, por isto a tolerância parece ser a resposta mais apropriada à situação de um pluralismo radical.

Uma outra postura hoje muito difundida é do decisionismo, por exemplo, de C. Schmitt que nega qualquer possibilidade de fundamentação racional de normas e valores que na realidade para ele resultam de decisões a partir do nada e por esta razão não têm como fundamento a não ser a própria decisão de considerá-los válidos. Trata-se, portanto, nessa posição de um voluntarismo puro[29]. Ao contrário, no processo reflexivo é a própria razão humana que deve responder à pergunta; que devo fazer?

Por outro lado, a tolerância pressupõe e exige a neutralidade do Estado frente às diferentes concepções de vida digna numa sociedade plural. Ocorre que os valores não são simplesmente diferentes, mas antagônicos de modo que incompatíveis pelo menos em parte. Neste caso tudo indica que os diferentes modos de vida não podem todos ser igualmente buscados numa mesma sociedade por mais tolerante que ela pretenda ser. Estamos, assim, diante de um paradoxo: por um lado, a busca de um consenso, que pressupõe a tolerância, em meio à imensa heterogeneidade das sociedades contemporâneas, parece ser a única alternativa inclusive porque a intolerância implicaria privar os outros das condições indispensáveis para a efetivação de uma vida autônoma; por outro lado, em virtude da incompatibilidade dos valores não aparece a tolerância como uma grande ilusão? Daí a conclusão que tira S. Mendus: “o pluralismo torna a tolerância ao mesmo tempo necessária e inviável[30]”…

O pano de fundo de nossa reflexão é nossa própria situação histórica: não podemos sem mais, para legitimar nossa resposta, recorrer a tradições de vida específicas, pois, além de elas serem nossa facticidade histórica, sujeita a questionamento a respeito de sua validade, temos ainda o complicador de vivermos em sociedades multiculturais com formas de vida diferenciadas assim que qualquer esforço de estabelecimento de normas para nosso agir pode, em princípio, levantar a suposição de universalização de uma forma cultural específica com sua imposição às outras e consequentemente sua discriminação.

Esta situação do mundo pluralista já é, em si mesma, difícil, mas tem um agravante: a resignação, que se torna cada mais disseminada, a convicção, intensamente enraizada, de que é impossível fazer qualquer coisa uma vez que o ser humano é inapto para fundamentar qualquer sentido, que legitime uma tomada de posição frente à realidade de sua vida. Na modernidade se acatava a razão, assim como o fez toda a tradição do ocidente, como a instância capaz de constituir critérios a partir de onde seria possível situar-se criticamente no mundo.

A pós-modernidade levanta a pretensão de nos persuadir da impossibilidade de tal projeto. Não existe a razão única e universal, o campo da vida humana é o mutável, o contingente, o provisório: existimos numa multiplicidade de inúmeras razões, subsistemas e jogos de linguagem. Não há uma unidade na realidade que possibilite a articulação de um sentido unitário para a existência humana e com isto desaparece um dos elementos centrais da cultura política do ocidente, ou seja, a ideia de que o direito se fundamenta na razão. No lugar de uma “grande narrativa”, capaz de fundar os outros discursos, como foi a pretensão da filosofia da tradição, apresenta-se hoje uma série de pequenos relatos, sempre a partir de perspectivas locais, de jogos de linguagem diversos, cada um com seu sistema específico de regras.

Neste contexto passam para o primeiro plano a heterogeneidade e a diferença, a fragmentação e a indeterminação do pensar como potências emancipadoras da vida humana em oposição ao caráter opressor e nivelador de todo discurso que se pretende universal. A verdade não resulta da razão, mas dos regimes de poder: estabelecer uma verdade é um ato essencialmente político, é a execução de um poder. Daí porque não tem sentido procurar os fundamentos de inteligibilidade da vida humana enquanto vida histórica: não existe essência alguma a se efetivar na história, não há uma ordem que subjaz a tudo que acontece como não há um propósito único para o qual tudo deve encaminhar-se. A história humana, portanto, não tem uma meta, é desprovida de uma significação que possa alicerçar as ações dos seres humanos já que não há instância fundante.

Todas as situações são estritamente contingentes e é absolutamente infrutífera qualquer tentativa de dotá-las de um fundamento. A história, assim, não pode ser concebida como o empenho pela autorrealização da humanidade, pois a própria humanidade é uma das quimeras que se extinguiram. Desta forma, todas as éticas são inevitavelmente contingentes, limitadas, diferenciadas sem qualquer pretensão de instituição de normas e fins últimos aplicáveis a todos os seres humanos.

Em última instância a ética se converte numa criação de cada um, a pluralidade é o único valor legítimo e qualquer unidade última está sob a suspeita de ser uma ilusão metafísica. O grande mérito da pós-modernidade não é aguçar nossos sentidos para captar as diferenças, para compreender as formas diferenciadas de conceber e apresentar a verdade? Uma cultura pós-metafísica não prescinde mesmo da verdade? Numa situação de não verdade, a tolerância é a única atitude adequada uma vez que ela significa que nada vale, nada se justifica. Assim, “a tolerância passou a representar um tipo de reducionismo de todas as ideias e convicções, como se todas tivessem o mesmo valor”[31].

No entanto, perguntas inconvenientes permanecem: se o homem pós-moderno se contenta com as ciências, como responde ele às questões da fome e da injustiça, ou seja, ao clamor do que grita: tenho fome, por isso exijo justiça? Liberdade e justiça não são simplesmente mitos que desapareceram? E que dizer diante do fato de que seres humanos, sobretudo mulheres e crianças, perdem nome e dignidade e se transformam em mercadorias num mercado global que lhes dá um preço?[32] Que se pode dizer aos milhões de excluídos, de silenciados e de marginalizados? Por que não se pode perguntar pelo sentido último da existência humana, de suas conquistas e de sua história, da técnica, da vida e da morte? Não é esta proibição nela mesma um ato totalitário, realizado precisamente por aqueles que se contrapõem (em nome de que?) a todo totalitarismo?

O cerne da questão é a liberdade e sua efetivação na vida humana. Assim, nossa própria situação histórica nos aponta para a necessidade de uma reflexão radical que, sem negar a riqueza das situações humanas específicas, seja capaz de detectar o humano comum do ser humano capaz de orientar nosso ser numa sociedade que se tornou global. A problemática implica muitos pressupostos, pois aqui se explicitam as questões essenciais da vida humana uma vez que o que em última instância está em jogo neste emaranhado de práticas é a efetivação do ser humano como ser racional e livre.

Nesse debate está, então, em jogo em última instância uma concepção do ser humano, do sentido de sua vida, da razão de ser do que ele faz no mundo. O cerne da questão é a liberdade e sua efetivação na vida humana. Isto significa dizer que a reflexão ética não pode realizar sua tarefa sem pressupor uma antropologia, que por sua vez, não é articulável a não ser no contexto de uma teoria geral do mundo, ou seja, de uma ontologia[33].

 

1. a) O lugar do ser humano no universo e sua dignidade.

A filosofia não é um conhecimento que trabalha puramente a priori nem também trabalha na base de experimentos como fazem as ciências, mas parte do “mundo da vida” , isto é, parte da compreensão do mundo e da autocompreensão expressas na linguagem natural o que não significa que ela assume simplesmente estas compreensões ou as deixa assim como são recebidas. Aqui apenas principia seu trabalho de reflexão crítica sobre o recebido na busca da maior coerência (conectividade) e inteligibilidade possíveis destes dados.

Recebemos estes dados de nosso saber quotidiano e das ciências. Neste contexto, o ser humano individual como uma pessoa é compreendido intuitivamente como um ente portador de uma unidade muito especial e possuidor de um centro em que se radica sua capacidade de dizer eu, ou ser seja, como um ente que é um sujeito[34]. Aristóteles utilizou para compreendê-lo a categoria ontológica de “substância” que se revelou como uma categoria ininteligível e por isto inaceitável. L. B. Puntel propôs como alternativa a categoria de “configuração” que designa um fato complexo composto de uma pluralidade de elementos. No caso do ser humano individual como pessoa são dois os fatores essenciais de onde se partiu que exigem uma aclaração do conceito de configuração para que ele possa dar conta do ser pessoal: uma unidade bem especial e um centro que fundamenta a fala do eu sujeito. A questão de fundo aqui é então: como deve precisamente ser concebida a configuração que constitui o indivíduo humano como pessoa humana? Quais são seus elementos? Como classificá-los? Como pensar esta unidade altamente complexa que é o indivíduo humano? Que fator constitui esta unidade?

Não é o lugar aqui para enfrentarmos adequadamente todas estas questões, mas nos vamos limitar à consideração do que neste contexto é simplesmente irrecusável para delinear o horizonte normativo implicado na questão da tolerância. Em primeiro lugar, o ser humano se manifesta como uma parte da natureza, um corpo orgânico, caracterizado por uma configuração corporal-biológica específica, portanto, portador das qualidades que estão presentes em qualquer ser material e das estruturas características dos organismos. O ser orgânico consiste fundamentalmente na capacidade de acolhida do outro, de abertura ao outro[35], de estar em contato com a alteridade. Ele tem sempre um “meio ambiente” determinado, restrito, inultrapassável: ele não pode garantir sua auto-conservação sem receber o outro e agir sobre ele.

Desta forma, a corporalidade humana se mostra mediação irrecusável das relações dos seres humanos entre si e com o mundo, pertence, portanto, ao ser humano como componente essencial, porém, sempre numa concretização determinada, isto é, pressupõe um determinado lugar, um determinado tempo, etc. Assim, o corpo humano não é simplesmente um objeto entre outros, mas é: “… o próprio homem e, ao mesmo tempo, é, justamente, o homem no seu envolvimento no mundo da alteridade e, portanto, também no mundo do não-sujeito, no mundo da natureza[36]”. Por esta dimensão, a subjetividade se situa na esfera da particularidade espaço-temporal do mundo, tanto do mundo   exterior pelo corpo, como do mundo interior pelo psiquismo.

Uma consideração rigorosa do comportamento humano revela, no entanto, que alguns de seus momentos decisivos não são simplesmente explicáveis material ou biologicamente e não se situam, portanto, num horizonte restrito. Seus atos mostram a aptidão por ele possuída de se distanciar do mundo e de si mesmo e de alargar com isto as possibilidades que lhe são abertas. Suas perguntas, que se estendem em princípio a tudo, manifestam que ele não vive simplesmente na imediatidade, pois pode em princípio destruir a imediatidade de suas intuições por pôr tudo em questão e com isto elevar-se acima de tudo numa reflexão radical sobre tudo, desligar-se, “descolar-se” de tudo inclusive de si mesmo, de suas representações, motivações, seus impulsos, padrões de comportamento etc. Este alargamento constitui precisamente a potencialidade do que chamamos o “espírito” humano.

Por isto, compete ao ser humano enquanto ser espiritual uma “coextensionalidade intencional com o universo” ou com o ser como aquele “todo que abrange simplesmente tudo[37]”, não só com o universo existente, pois a potencialidade do espírito vai além do existente na medida em que inclui todas as potencialidades dos infinitos outros universos não realizados precisamente enquanto são inteligíveis. A “intencionalidade” se mostra, assim, como uma estrutura espiritual fundamental.

Assim, o ser humano enquanto ser espiritual é total no sentido de coextensivo ao ser e com isto “eu livre” na medida em que transcende tudo, não está preso por nenhum ente particular enquanto tal e isto constitui a condição de possibilidade de seu relacionamento com os entes. Desta forma, o ser subjetivo, afirmando-se como ser espiritual, ou seja, como conhecimento (ser para a verdade, para o acolhimento do ser) e liberdade (ser para o bem, para o valor, para o consentimento ao ser) só se compreende adequadamente enquanto correlação ao todo. Enquanto tal, o ser humano não pode ser pensado como uma entidade simplesmente física, pois a coextensionalidade com o todo está para além de tudo o que identificamos como realidade física. Precisamente a partir daqui se determina o lugar específico que o ser humano ocupa no sistema do universo, ou seja, a posição absolutamente única que ele ocupa enquanto ser coextensivo com o universo.

Isto implica uma consequência fundamental na determinação da constituição ontológica do ser subjetivo: enquanto coextensivo com o universo ele não pode se reduzido a um elemento que é simplesmente meio para os outros elementos do universo. Porque coextensivo com o universo ele é, então, o “ponto de referência do universo” e, enquanto tal, não pode ser reduzido a puro meio. Ele é o ente que é fim em si mesmo num sentido estritamente ontológico. Para exprimir esta realidade a tradição empregou o conceito de “pessoa”. Que o ser humano não seja tratado como fim em si mesmo se contrapõe à sua constituição ontológica equivalendo, portanto, a uma degradação ontológica[38].

b) A liberdade é o fundamento dos direitos humanos.

O ser humano é liberdade, isto é, ele é, por sua constituição ontológica, aberto a um processo de conquista de si mesmo, de afirmação de si mesmo enquanto ser livre através de suas ações que fazem emergir as obras em diferentes dimensões através de que ele efetiva seu ser. Hoje, “essa afirmação da liberdade”, como diz A. Touraine: ”…se exprime, antes de tudo, pela resistência ao domínio crescente do poder social sobre a personalidade e a cultura… Contra todos esses poderes, que constrangem ainda mais os espíritos do que os corpos_… que impõem uma imagem de si e do mundo mais do que pela lei e regulamento, o sujeito resiste e afirma-se ao mesmo tempo por seu particularismo e por seu desejo de liberdade, isto é, criação de si mesmo como ator, capaz de transformar seu meio ambiente[39]“.

Quando se fala de valor em relação a qualquer entidade, isto significa na realidade uma medida determinada por sua constituição ontológica para suas possibilidades de realização[40] e se compreende a partir do fato de que nenhuma realidade está aí simplesmente já pronta e acabada, mas antes é portadora de uma constituição ontológica que lhe abre um espaço de efetivação de suas possibilidades. Cada entidade estabelece, então, a partir de si mesma, este parâmetro que constitui o que se pode chamar de seu valor ontológico o que significa negação radical do antropocentrismo entendido como a postura que defende a tese de que todos os seres não têm valor em si e por si mesmos, mas só valem na medida em que se ordenam ao ser humano que, assim, pode dispor deles de acordo com os fins que se propõe em sua vida. Toda e qualquer realidade, na medida em que possui uma constituição ontológica, possui, então, um valor intrínseco que estabelece o parâmetro da realização de seu ser próprio e do desenvolvimento de suas potencialidades.

Enquanto ser inteligente e livre, coextensivo ao ser em seu todo, que se possui a si mesmo e é fim em si mesmo, o ser humano possui um valor incondicional e consequentemente o valor intrínseco supremo o que de forma alguma significa negar o valor próprio dos outros seres. Do valor ontológico de cada entidade resulta seu valor moral. Assim, os direitos do ser humano são a expressão ética de sua dignidade ontológica específica. Desta forma, os direitos são direitos da pessoa enquanto pessoa, cuja constituição ontológica se caracteriza por vincular a mais radical individualidade com a maior universalidade enquanto abertura à totalidade do ser.

Enquanto pessoa, o ser humano é, em primeiro lugar, um ser singular já que seu processo de individuação é positivo e interior: ele se fundamenta na liberdade enquanto aquela relação em que o ser humano se possui a si mesmo na forma da tarefa indeclinável de configurar seu próprio ser. Pessoa é liberdade, finalidade em si mesma e dignidade intrínseca suprema independente de sua condição étnica, econômica, etc. Sua defesa é obrigação inevitável de cada um[41]. Por outro lado, na base de sua espiritualidade a pessoa é mais aberta de que qualquer outro ente e sua autoefetivação ocorre na construção de obras comuns na história.

Enquanto pessoa, ser inteligente e livre, o ser humano é portador de direitos inalienáveis que são vinculados essencialmente à constituição ontológica do ser pessoal e enquanto tais devem ser considerados como naturais. Todos os seres humanos são por sua constituição ontológica portadores de dignidade e consequentemente dos direitos nela fundados. Isto diz respeito, portanto, ao ser humano enquanto tal e por isto é o fundamento da igualdade essencial de todos os seres humanos. Todos são iguais enquanto seres inteligentes e livres e por isto devem ser tratados de acordo com esta dignidade ontológica fundamental. Não pode, portanto, haver uma hierarquia de dignidade entre os seres humanos: todas as pessoas são iguais em dignidade. O universalismo é aqui irrestrito.

Daí porque a efetivação dos direitos universais do ser humano é o alicerce da efetivação da liberdade, da justiça e da paz no mundo[42]. Neste sentido, o sistema do direito tem, segundo E. Dussel, dentro do sistema político, a função específica de ser a referência formal ou a institucionalização de deveres e direitos, que todos os membros da comunidade política, enquanto seres livres, têm que cumprir. A constituição é então a institucionalização dos direitos fundamentais e através disto a base do direito positivo em todas as suas esferas[43].

Precisamente porque a pessoa é essencialmente um ser histórico, os direitos são sempre uma obra a se realizar na história. A consequência disto que há sempre novos direitos a serem positivados e efetivados. Dussel nomeia alguns destes direitos de que nos tornamos conscientes na atual situação do mundo: direitos da natureza, da mulher, dos homossexuais, das raças não brancas, dos marginalizados, dos excluídos, dos países e povos da periferia deste mundo, dos migrantes, das vítimas da globalização. A partir desta consciência, pode-se entender a tensão que existe entre o sistema de direito positivo e aqueles que, dentro deste sistema, não têm direito (Los “sin-derechos”)[44].

Isto constitui aquilo que poderíamos chamar de “instância de base” da exigência ética da tolerância: nenhuma tolerância se legitima se não implicar reconhecimento da dignidade incondicional do ser humano e dos direitos universais. A dignidade da pessoa humana constitui o horizonte irrecusável em que a tolerância se deve efetivar. A dignidade é algo irrenunciável para uma convivência pluralista. Daí porque ela é “a virtude axial das sociedades pluralistas e democráticas[45]”. Desta forma, tudo aquilo que significar não reconhecimento, negação desta dignidade, não pode ser tolerado: violação da dignidade, redução do ser humano em diferentes formas a coisa, portanto humilhação sistemática da pessoa humana, é algo intolerável.

1. c) Liberdade e Diferenças: além do Liberalismo Político

A história humana se revela de ponto de vista normativo como o campo de luta pela efetivação de direitos, ou seja, sua transformação em direitos reais, criação de instituições que positivem, reconheçam e garantam direitos, portanto, pela efetivação dos seres humanos enquanto seres livres e consequentemente iguais. “O ser-no-outro que constitui o ser humano como ser espiritual significa, então, em sentido pleno, “ser-com-o-outro-sujeito” em efetivação da singularidade e reflexividade no processo de comunhão que culmina enquanto “nós”[46]… A conquista da humanidade do ser humano passa pela conjugação entre igualdade e liberdade e enquanto tarefa histórica isto significa o enfrentamento de todo tipo de desigualdade e servidão.

Isto significa dizer que a liberdade encontra seu grau supremo de efetivação na conquista da subjetividade dos sujeitos na esfera da cultura[47], isto é, do mundo das relações sócio-políticas construído pelo ser humano, o que constitui a tarefa ética suprema. Isto acontece na medida em que os sujeitos superam qualquer forma de coisificação, de alienação, e se reconhecem mutuamente como seres fundamentalmente iguais e livres. “Neste sentido, consciência universal significa superação de pontos de vista particularistas e a construção de uma vida coletiva que efetiva, nas diversas dimensões da vida humana, o reconhecimento de todos como seres de igual dignidade[48]”. Ser homem significa conquistar-se como ser livre e o caminho para chegar aí é a construção uma sociabilidade simétrica que seja síntese da identidade (todos sejam considerados como fins em si mesmos) e da diferença (todos sejam reconhecidos nas diferenças que não destroem a igualdade básica)[49].

É a partir deste horizonte que se mostra que universalidade (identidade) e particularidade (diferença) não constituem mundos inteiramente dicotômicos. Do ponto de vista ético, é o universal que abre o espaço a uma posição crítica, ou seja, torna possível a efetivação do autenticamente humano, pois a insistência no puro particular, na pura diferença, pensada sem qualquer referência à universalidade, confirma situações de degradação da vida humana, a perpetuação de guetos e marginalização.

Aqui se impõe uma síntese de opostos: por um lado, a negação do universal nos conduz a um relativismo insustentável, porque contraditório. Por outro lado, o universal ainda é uma esfera abstrata. Assim, a dignidade incondicional da pessoa humana é um universal sem o que não se evitam os diferentes tipos de violência o que significa, porém, respeitar o universal, a dignidade humana, nas diferentes situações históricas, respeitar as diferenças em que o humano se efetiva, não pode ser deduzido a priori. Assim, o universal é um momento necessário do agir ético, algo que não pode faltar, pois o que está em jogo aqui é a própria efetivação do ser humano enquanto ser livre, mas insuficiente por não levar em consideração as realizações particulares do ser humano na história.

O ser humano só é enquanto marcado pelo mundo de relações, sempre diferentemente configuradas, em que está inserido assim que cada sujeito é guiado por seu mundo histórico específico, ou seja, ele é um ser culturalmente produzido. Hoje, isto significa situar-se num mundo onde coexistem diferentes visões de mundo, diferentes culturas que constituem a fonte de diferentes formas de pensar e de viver, de conceber o sentido da vida e da morte, de diferentes normas e valores, de práticas e instituições. Isto constitui o segundo nível de consideração da questão da tolerância: o mundo das diferenças em que as pessoas são chamadas a conviver.

A perspectiva normativa aqui é aquela já expressa sinteticamente antes: “respeitar o universal, a dignidade humana, nas diferentes situações históricas, respeitar as diferenças em que o humano se efetiva”[50]. A. Cortina descreve o grande desafio de nosso tempo como um “conservar o melhor do universalismo e da sensibilidade diante do diferente em um “terceiro que os supere, sem desperdiçar a riqueza que um e outra oferecem” [51]. Ela denomina este terceiro de “cidadania intercultural” que significa que a questão das diferenças é tanto uma questão de justiça[52] quanto de riqueza humana.

Na realidade, trata-se aqui de uma decorrência da finitude ontológica fundamental do ser humano: nenhuma efetivação do ser humano na história é capaz de esgotar suas potencialidades. Portanto, em princípio, as diferenças se explicam enquanto diferentes formas de efetivação e manifestação da grandeza ontológica do ser humano e enquanto tais devem ser respeitadas. Daí a exigência de tolerância em princípio frente às diferenças, pois nelas está em jogo o processo de conquista da identidade de indivíduos e culturas. Nas sociedades contemporâneas estas diferenças se constituem a partir de fatores étnicos, religiosos e políticos fonte de inúmeros conflitos entre grupos sociais e nações o que se revela de forma mais clara na crise que eclodiu em vários países a respeito do tratamento com minorias étnicas e religiosas.

Foi isto, como diz Paulo Barreto[53], que exigiu na atualidade uma redefinição da ideia de tolerância e se articulou o conceito de “tolerância social” que explicita uma problemática além da “tolerância política” do liberalismo político (reconhecimento igualitário), pois diz respeito à convivência numa mesma sociedade política de comunidades sob muitos aspectos diferenciadas(reconhecimento das diferenças)[54]. Passa agora para o primeiro plano a convivência numa sociedade pluralista e democrática de diferentes culturas e valores. Taylor fala aqui de reconhecimento universal da identidade singular, isto é, da condição de ser distinto o que implica que não discriminar é tratar diferentemente os diferentes[55].

Já que as diferenças são momentos constitutivos do processo de conquista de si mesmo do ser pessoal se pode perfeitamente falar aqui de “direitos das diferenças” o que não significa que todas as diferenças sejam igualmente portadoras da mesma dignidade, pois há diferenças que devem ser rejeitadas. Aqui está o critério de avaliação, fundamento de uma convivência pacífica entre os diferentes nas sociedades pluralistas: toda diferença compatível com a dignidade fundamental do ser humano é tolerável.

Referência bibliográficas

[1] Cf. UTZ K., Freundschaft. Eine philosophische Theorie, Paderborn/München/Wien/Zürich: Ferdinand Schöningh, 2012, p. 183-198.

[2] Cf. HONNETH A., The social dynamics of disrespect: on the location of critical theories today, in: Disrespect: the normative foundations of critical theory, Cambridge: Polity Press, 2007, p. 63-79.

[3] Cf. TAYLOR Ch., A política do reconhecimento, in: Argumentos filosóficos: São Paulo: Loyola, 2000, p. 241-274. Cf. a respeito: CENCI A. V., Reconhecimento, realização de si e paideia: sobre o sentido atual de um antigo ideal, in: BOMBASSARO L. C./DALBOSCO C.A./KUIAVA E. A. (orgs.), Pensar Sensível. Homenagem a Jayme Paviani, Caxias do Sul: Educs, 2001, p. 319-321.

[4] Cf. CENCI A. V., Reconhecimento, realização de si e paideia: sobre o sentido atual de um antigo ideal, op. Cit., p. 320.

[5] Cf. CORTINA A., Cidadãos do mundo para uma teoria da cidadania, São Paulo: Loyola, 2005, p. 156.

[6] A respeito de em que perspectivas o reconhecimento é tratado hoje nas dimensões políticas da justiça cf. MENDONÇA R., Reconhecimento, in: AVRITZER L. (org.), Dimensões políticas da justiça, Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2013, p. ¹¹⁷.

[7] Cf. RIBEIRO E. V., Reconhecer-se reconhecido: o problema do reconhecimento enquanto questão antropológica, ética e política, in: Síntese vol. 43 n. 137 (2016) 387-400.

[8] Cf. VALADIER P., Catolicismo e Sociedade Moderna, São Paulo: Loyola, 1991, p. 32-33.

[9] Cf. VALADIER P., Catolicismo e Sociedade Moderna, op. cit., p. 33.

[10] Cf. CITTADINO G., Pluralismo, in: PAULO BARRETO V. de/CULLETON A. (coordenação), Dicionário de Filosofia Política, São Leopoldo: Ed. Unisinos, 2010, p. 397.

[11] Cf. PAULO BARRETO V. de, Tolerância, in: PAULO BARRETO V. de/CULLETON A., op. cit., p. 512.

[12] Cf. BAYLE P., De la tolerance, commentaire philosophique, Paris: Presses Pockets, 1992.

[13] Cf. MENDUS S, Tolerância, in: CANTO-SPERGER M. (org.), Dicionário de ética e política, vol. 2, São Leopoldo: Ed. Unisinos, 2003, p. 701.

[14] Para Cortina, os teóricos do liberalismo político defendem a tese de que “um Estado liberal neutro…. deve evitar afirmações antropológicas e conformar-se em proteger a liberdade privada, o bem-estar pessoal e a segurança dos cidadãos”. Cf. CORTINA A., Cidadãos do mundo, op. cit., p. 160.

 

[15] Cf. RAWLS J., Die Idee des politischen Liberalismus. Aufsätze 1978-1989. Ed. por Hinsch W., Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1992.

[16] Cf. RAWLS J., Die Idee des politischen Liberalismus, op. cit., p. 334-336. HÖFFE O., Demokratie im Zeitalter der Globalisierung, München:, 1999, p.206-207.

[17] Cf. CORTINA A., Cidadãos do mundo, op. cit., p. 160.

[18] Cf. RICOEUR P., Après Théorie de la justice de John Rawls, in: Le Juste, Paris: Éditions Esprit, 1995, 114-115.

[19] Cf. CENCI A. V., Reconhecimento, realização de si e paideia: sobre o sentido atual de um antigo ideal, op. Cit., p. 319.

[20] Cf. RAWLS J., Die Idee des politischen Liberalismus, op. cit., p. 337-339.

[21] Cf. VITA A. de, Sociedade democrática e tolerância liberal, in: Novos estudos CEBRAP, n. 84 (2009).

[22] Cf. WALZER M., The Communitarian Critique of Liberalism, in: Political Theory vol. 18 n. 1 (1990) 6-23; Esferas da justiça. Uma defesa do pluralismo e da igualdade, São Paulo: Martins Fontes, 2003; Politics and passion. Toward a more egalitarian liberalism, Yale: Yale University Press, 2004.

[23] Cf. CITTADINO G., Pluralismo, op. cit., p. 399.

[24] Cf. CORTINA A., op. cit., p. 145.

[25] Cf. CORTINA A., op. cit., p. 150-151.

[26] Cf. CORTINA A., Cidadãos do mundo para uma teoria da cidadania, op. cit., p. 140 e ss.

]27} Ch. Taylor, na mesma direção, apresenta o reconhecimento das diferenças como uma necessidade fundamental das sociedades multi-culturais de hoje. Ele é, nestas sociedades, uma necessidade humana vital. Cf. TAYLOR Ch., Argumentos filosóficos, São Paulo: Loyola, 2000, p. 241-274.

[28] Cf. KUTSCHERA F. von, Die Teile der Philosophie und das Ganze der Wirklichkeit, Walter de Gruyter: Berlin/New York, 1998, p.19-23. A respeito de seus argumentos em defesa da liberdade de ação e da liberdade da vontade cf. p. 201-215.

[29] Cf. ARRUDA J. M. , Carl Schmitt: Política, Estado e Direito, in: Filosofia Política Contemporânea, op. Cit., p. 61.

 

[30] Cf. MENDUS S., op. cit., p. 703.

[31] Cf. PAULO BARRETO V. de, Tolerância, in: PAULO BARRETO V. de/CULLETON A. (coordenação), Dicionário de Filosofia Política, São Leopoldo: Ed. Unisinos, 2010, p. 514.

[32] Cf. BRIESKORN N., Die Menschenrechtskultur in der Zeit der Globalisierung, der Unverbindlichkeit und der Unsicherheit, in: FORNET-BETANCOURT R. (org.), Menschenrechte im Streit zwischen Kuturpluralismus und Universalität: Dokumentation des VII. Internationalen Seminars des philosophischen Dialogprogramms Nord-Süd, Frankfurt: IKO-Verlag für Interkulturelle Kommunikation, 2000, p. 25.

[33] Cf. OLIVEIRA M. A, Desafios éticos da globalização, 2a. ed., São Paulo: Paulinas, 2002, p. 140 e s.

[34] Cf. PUNTEL L. B., Estrutura e Ser. Um quadro referencial teórico para uma filosofia sistemática, São Leopoldo: Editora Unisinos, 2008, p. 352 e ss.

[35] Cf. ARISTÓTELES, De Anima III, 2.

[36] Cf. OLIVEIRA M. A de, Filosofia Transcendental e Religião. Ensaio sobre a Filosofia da Religião em Karl Rahner, São Paulo: Loyola, 1984, p. 235.

[37] Cf. PUNTEL L. B., Estrutura e Ser, op. cit., p. 367.

[38] Para Honneth, Kant fez do conceito de “respeito” o princípio supremo de toda moral: sempre tratar uma pessoa humana como um fim em si mesma. No entanto, foi Hegel que fez do “princípio do reconhecimento” a pedra angular de uma ética o que teve consequências fundamentais até hoje. Cf. HONNETH A., Reconhecimento, in: CANTO-SPERBER M., Dicionário de ética e filosofia política, São Leopoldo: Editora Unisinos, vol. 2, 2003, p. 473.

[39] Cf. TOURAINE A, O que é a Democracia ?, Petrópolis: Vozes, 1996, p. 24.

[40] Cf. PUNTEL L. B., Estrutura e Ser, op. cit., p. 396 e ss.

[41] Cf. BOFF L., op. cit., p. 57: “Nenhum fim ou propósito cultural ou religioso é superior em dignidade ao ser humano”.

[42] Cf. HABERMAS J., O conceito de dignidade humana e a utopia realista dos direitos humanos, in: Sobre a constituição da Europa, São Paulo: Ed. Unesp, 2012, p. 17: “…a dignidade humana é um sismógrafo que mostra o que é constitutivo para uma ordem jurídica democrática – a saber, precisamente os direitos que os cidadãos de uma comunidade política devem se dar para poderem se respeitar reciprocamente como membros de uma associação voluntária de livres e iguais. Somente a garantia desses direitos humanos cria o status de cidadãos que, como sujeitos de direitos iguais, pretendem ser respeitados em sua dignidade humana”.

[43] Cf. DUSSEL E., Derechos humanos y ética de la liberación, (Pretensión política de justicia y lucha por el reconocimiento de los nuevos derechos), in: FORNET-BETANCOURT R. (org.), Menschenrechte im Streit, op. Cit., p.110.

[44] Cf. DUSSEL E., op. cit., p. 11.

[45] Cf. BOFF L., Virtudes para um outro mundo possível., Vol. II: Convivência, Respeito e Tolerância, Petrópolis: Vozes, 2006, p. 86.

[46] Cf. OLIVEIRA M. A. de, Antropologia Filosófica Contemporânea. Subjetividade e inversão teórica, São Paulo: Paulus, 2012, p. 253.

[47] Hegel, retornando aos gregos, vai recuperar o que ele denomina a dimensão objetiva da liberdade, ou, liberdade objetiva, que é o conjunto de instituições e comunidades através de que a liberdade se efetiva no mundo da cultura, criado pelo ser humano. Cf. OLIVEIRA M.A de, Hegel: Normatividade e Eticidade, in: Ética e Sociabilidade, 5^a. ed., São Paulo: Paulinas, 2015, p. 207 e ss.

[48] Cf. OLIVEIRA M. A. de, Antropologia Filosófica Contemporânea, op. cit., p. 258.

[49] Cf. BOFF L., Virtudes para um outro mundo possível, op. Cit., p. 84-85: “O núcleo de verdade contido na tolerância no fundo se resume a isso: cada pessoa tem direito de viver e conviver no planeta Terra. Ela é uma expressão da Terra e tem direito de estar aqui com sua diferença específica. Esse direito antecede qualquer expressão da vida como as visões de mundo, as crenças, as ideologias, a estética e os gostos”.

[50] Ribeiro fala neste contexto de busca de uma via média. Cf. RIBEIRO E. V., op. cit., p. 397: “Via de respeito à diversidade e a salvaguardar os direitos fundamentais, especialmente, das minorias”.

[51] Cf. CORTINA A., op. cit., p. 146.

[52] Honneth chama atenção à redefinição do conceito de justiça com a introdução da problemática do reconhecimento uma vez que ela não se reduz à repartição justa ou injusta dos bens materiais, mas deve integrar em si, de maneira essencial, nossas concepções sobre a maneira como os sujeitos se reconhecem uns aos outros e o mútuo reconhecimento de suas identidades. Cf. HONNETH A., Reconhecimento, op. cit., p. 473.

[53] Cf. PAULO BARRETO V. de, Tolerância, op. cit., p. 514.

[54] Cf. TAYLOR Ch., Argumentos Filosóficos, op. cit., p. 250-253.

[55] Cf. TAYLOR Ch., Multiculturalismo: examinando a política do reconhecimento, Lisboa: Instituto Piaget, s/d, p. 6.

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Manfredo de Oliveira é professor de filosofia da Universidade Federal do Ceará com excelente formação teológica e com uma vasta obra filosófica publicada como por exemplo:Ética, direito e democracia (Paulus, SP 2010); Dessfios éticos da globalização (Paulus, SP 2001); Correntes fundamentais da ética contemporânea (Vozes, Petrópolis 2000); Economia e ética (Atica, SP 1995).