Categoria: Política

O Estado totalitário

Leonardo Boff1 comentário

11/10/2020

Por FÁBIO KONDER COMPARATO*

Fábio Konder Comparato é um dos nossos maiores juristas e defensores dos direitos humanos. Mais que um jurista é também um grande pensador sobre o destino de nossa civilização e de nossa sociedade. Publicamos aqui este seu artigo pois esclarece os conceitos básicos que iluminam a atual discussão política acerca do que está ocorrendo em nosso país e em outros que vivem um contexto semelhante. Lboff

O campo de concentração é o modelo em miniatura do totalitarismo

A experiência funesta do Estado totalitário, com todo o seu sinistro cortejo de horrores, marcou fundamente o século XX. Quando voltamos a considerar todos esses episódios, não podemos afastar a indagação: como foi possível chegar a esse ponto de degradação moral?

Antes, porém, de ensaiar a resposta, convém esclarecer em que sentido é empregada aqui a expressão “Estado totalitário”, e qual a diferença específica desse tipo de Estado em relação a outros, presentes e passados, que com ele parecem assemelhar-se.

Características essenciais do totalitarismo

Na famosa conferência que pronunciou no Ateneu Real de Paris, em 1819 – La liberté des anciens comparée à celle des modernes –, Benjamin Constant procurou mostrar como a concepção de liberdade que vigorou na Antiguidade clássica nada tinha a ver com o sentimento de liberdade individual do homem moderno.

Na cidade antiga, lembrou ele, consideravam-se livres apenas os cidadãos, isto é, os que tinham voz e voto nas assembleias e demais órgãos públicos, para decidir sobre a paz e a guerra, votar as leis e julgar os seus concidadãos. Mas a cidadania não passava então de um privilégio, do qual eram excluídos, não só obviamente os escravos, mas também as mulheres, os estrangeiros e também, em certas cidades, os comerciantes, os artesãos e os camponeses.

Ora, aqueles mesmos poucos indivíduos que gozavam de plena cidadania, e que se consideravam, portanto, livres, na esfera de suas vidas privadas submetiam-se rigidamente aos costumes ancestrais, sem poder sequer sonhar com a mínima veleidade de inovação em assuntos de moral familiar ou de religião, sob pena de cometerem o grave delito de impiedade. Ademais, era impensável na Antiguidade que as autoridades públicas alterassem, ainda que minimamente, as normas da moralidade tradicional e as regras do culto religioso, tidas umas e outras como estabelecidas pela divindade.

Com o advento da civilização burguesa, ao contrário, a participação na vida pública tornou-se muito menos importante do que a tranquila fruição da autonomia privada, tanto em assuntos de moral e religião, quanto em matéria de negócios. O supremo abuso não consiste, para a mentalidade burguesa, na privação do direito de votar e ser votado em eleições políticas, mas sim na supressão, ou mesmo na simples limitação, pelo Estado, da liberdade de expressão, de culto religioso, ou de iniciativa empresarial. Instituiu-se, assim, uma separação não só conceitual, mas real, entre o Estado e a sociedade civil, separação esta totalmente desconhecida no mundo antigo.

Tanto a politeia dos gregos quanto a res publica romana formavam um todo unitário, composto pelo povo e o conjunto dos governantes. A esfera privada, na verdade, não se localizava numa genérica “sociedade civil”, contraposta ao poder público, mas sim na família, isolada ou reunida com outras famílias, para formar fratrias ou cúrias. Como bem salientou Fustel de Coulanges, da família provieram todas as instituições gregas e romanas, tanto as de direito privado, quanto as da organização política, com seus princípios, regras e usos [1].

Ora, a originalidade das experiências totalitárias vividas no século XX reside no fato de que, contrapondo-se marcadamente ao Estado liberal do constitucionalismo moderno, nem por isso reproduziram as tiranias ou autocracias do passado. Na verdade, o Estado totalitário veio suprimir tanto a liberdade dos antigos, quanto a dos modernos.

O que caracteriza o totalitarismo é o fato – sem precedentes na história – da destruição, por obra do poder público, das estruturas mentais e institucionais de todo um povo, com a concomitante tentativa de reconstrução, a partir dessa terra arrasada, de mentalidades e instituições novas.

Daí por que, desde os anos 1930, já não era possível confundir o Estado totalitário com aquele simplesmente autoritário. A distinção, que eu saiba, foi proposta pela primeira vez na teoria política por Karl Loewenstein, numa obra consagrada justamente à análise do Estado Novo getulista [2]. Ao contrário dos Estados autoritários, em que o povo não participa do poder político, mas onde a vida privada goza de certa autonomia, o Estado totalitário suprime a liberdade, individual ou grupal, em todos os campos, exatamente porque, com a sua instalação, desaparece a distinção entre Estado e sociedade civil, entre a esfera pública e a privada.

O que atrapalha, porém, nessa matéria, é que as mesmas expressões – Estado totalitário e Estado autoritário – foram usadas com sentido trocado, pelo fascismo italiano e o nazismo alemão, para caracterizar os seus respectivos regimes políticos. Mussolini e o filósofo oficial do regime, Giovanni Gentile, justificavam o qualificativo totalitário com a frase célebre: “Niente contro lo Stato, niente fuori dello Stato, tutto nello Stato”. Mas a Itália fascista sempre fez questão de deixar intocado o espaço religioso, quando mais não fosse para não reabrir o contencioso político-territorial com o Vaticano, desencadeado quando da ocupação de Roma pelas tropas piemontesas, em 1870. Nesse sentido, portanto, o Estado fascista não foi totalitário. Quanto ao hitlerismo, este preferiu caracterizar, eufemisticamente, o Reich como uma “forma estatal autoritária” (autoritäre Staatsform).

Ora, a distinção entre esses dois tipos de Estado é marcante. No ambiente social totalitário, já não há lugar para a subsistência das antigas regras de moralidade, ou para os cultos religiosos de qualquer espécie. No espaço de onde foram expulsas a moral e a religião, consideradas doravante resquícios apodrecidos de uma idade revoluta, introduziu-se compulsoriamente, em nome da razão, a ideologia, ou seja, a explicação dogmática e oniabrangente do homem e do mundo, a servir de alimento para a atividade de permanente propaganda do Estado.

Em lugar do direito, isto é, do sistema de normas gerais, conhecidas e estáveis, tornadas públicas pela autoridade competente, e de aplicação previsível segundo processos racionais de interpretação, instaurou-se a submissão completa, de corpo e alma, da população à pessoa mítica do chefe transformado em personagem sobre-humano, que está em toda parte, tudo sabe, tudo vê, tudo decide.

Com isso, aboliu-se todo critério fixo e objetivo de moralidade e juridicidade. O que cada indivíduo pode fazer ou deixar de fazer depende a cada momento das ordens expressas ou tácitas, emanadas dos diferentes órgãos de poder, cuja esfera de competência, aliás, nunca é oficialmente delimitada, de modo a criar um sentimento geral de incerteza. Nesse ambiente, é logicamente impossível saber, ainda que vagamente, quando se infringe ou não uma norma oficial. Daí o fato de que o único fator real de aglutinação dos indivíduos, em regime totalitário, é o terror. Por essa razão, toda a máquina estatal é montada para difundir, em qualquer circunstância, o sentimento de trágica impotência diante dos órgãos oficiais ou oficiosos do Estado.

Como bem salientou Hannah Arendt [3], ao suprimir toda autonomia individual, o Estado totalitário destruiu, ao mesmo tempo, a comunidade política no sentido próprio do substantivo: já não existe uma res publica, ou bem comum do povo, e cada indivíduo é condenado, em consequência, a viver em estado de completo isolamento, como átomo ou mônada, incapaz de formar uma associação mínima com outros indivíduos, um embrião que seja de célula social. Ao indivíduo já nada mais resta de próprio — expropriado que foi de toda privacidade e intimidade — nem tampouco nada de comum a partilhar com os outros. A sociedade humana é assim transformada em massa de indivíduos, semelhante ao rebanho animal, isto é, o aglomerado de seres idênticos, como partes componentes de um todo incapaz de viver e governar-se autonomamente.

É por isso que o campo de concentração – Lager nazista e o Gulag soviético  – constituiu uma espécie de miniatura do Estado totalitário. Lá, a despersonalização do ser humano atingiu o paroxismo, com a supressão de todo contato humano, não só com o mundo exterior, mas até mesmo com os indivíduos de dentro do campo; com o despojamento, não apenas da roupa e dos haveres pessoais, mas ainda dos cabelos e próteses dentárias, enfim, com a substituição altamente simbólica do nome por um número, frequentemente gravado no corpo, como a marca de propriedade de um animal.

Consideradas essas características essenciais do totalitarismo, torna-se evidente a sua diferença em relação às antigas tiranias ou autocracias, como, por exemplo, o regime político de Esparta, ou o Império Romano sob Diocleciano. Aqui, jamais se cogitou de destruir os costumes dos antepassados ou a religião tradicional, a fim de introduzir uma nova maneira de viver em sociedade. Ao contrário, os regimes políticos e governos mais autoritários da Antiguidade, tanto no Oriente quanto no Ocidente, foram sempre os mais conservadores e os mais tradicionalistas em matéria de crenças e costumes.

Apresso-me, todavia, em afirmar que é um engano equiparar a esses modelos antigos os novos exemplos de Estado confessional, engendrados pelo fundamentalismo religioso contemporâneo. A história não se repete, pela boa razão de que a memória coletiva, tal como a individual, não é mera reprodução de experiências anteriores, mas uma acumulação incessante de experiências novas, que se fundem, progressivamente, num todo complexo, em perpétua evolução. A repetição de estados mentais passados é mera regressão patológica.

Por isso mesmo, os novos Estados confessionais do fundamentalismo religioso, a exemplo do Irã após a destituição do Xá Reza Pahlevi, são, inegavelmente, totalitários. As estruturas mentais e institucionais da modernidade já haviam penetrado na sociedade iraniana, e a tentativa de destruí-las, a fim de introduzir em seu lugar a submissão completa da vida pública e privada aos ditames do Corão, tal como interpretados pelos chefes religiosos, foi incontestavelmente totalitária.

A gestação do totalitarismo

Uma indagação sempre afligiu os historiadores da modernidade: como foi possível engendrar o Estado totalitário? Quais os fatores responsáveis pela criação desse monstro, e por que ela se deu somente no século XX e não antes?

No seu estudo fundamental sobre as origens do totalitarismo, Hannah Arendt aponta como causas geradoras do fenômeno o antissemitismo e o imperialismo. Sem negar que tais movimentos adquiriram, no final do século XIX, características diversas das que marcaram os vários episódios anti-semitas e imperialistas do passado, não me parece que os verdadeiros fatores de geração do Estado totalitário sejam esses.

Eu diria que o antissemitismo e o imperialismo modernos foram, antes, bancos de prova para a instauração do totalitarismo. O efeito mais espetacular do antissemitismo moderno foi o de demonstrar que as massas populares podiam ser galvanizadas numa espécie de transe coletivo, para que se purgassem todos os males sociais com a liquidação ritual desse bode expiatório coletivo: o povo judeu. Com isso, obtinha-se a suspensão de todos os princípios e regras da vida política, pois já não havia leis nem tribunais. Quanto ao imperialismo capitalista do último quartel do século XIX, ele veio mostrar a possibilidade de se exercer a dominação social sobre os povos coloniais, igualmente fora de qualquer regulação legal, unicamente com base na força militar e policial, sem que estas corporações armadas respondessem perante autoridade alguma das metrópoles. Ou seja, a substituição da vida política pela dominação animal.

A geração do Estado totalitário, em meu entender, tem uma causa histórica mais profunda. Ela está umbilicalmente ligada, segundo me parece, ao processo de disrupção do universo ético, iniciado a partir do chamado “outono da Idade Média”, para usar da imagem expressiva de Huizinga. Até então, moral, direito e religião formavam um só e mesmo sistema harmônico de regulação da vida humana.

Em determinada passagem do Teeteto de Platão, Sócrates lembra ao seu interlocutor que “o que é moralmente belo ou feio, justo ou injusto, piedoso ou ímpio, cada Cidade assim o julga e institui como sua ordenação jurídica” (172a). Entre essas três esferas normativas, por conseguinte, não há nem pode haver nenhuma oposição. Para os antigos, era incompreensível distinguir entre o legal e o legítimo. E, por isso mesmo, essa ordenação ética global, própria de cada Cidade, não podia ser considerada melhor ou pior que outra qualquer: ela estava intimamente ligada à vida do povo, como uma espécie de genoma social.

Mas, prossegue Sócrates na mesma passagem do diálogo, quando se trata de conceber e pôr em prática políticas úteis a uma Cidade — a construção de uma frota mercante, ou a celebração de um tratado de paz e comércio com outra Cidade, por exemplo —, é sempre possível julgar do erro ou do acerto das medidas tomadas, pois aqui encontramo-nos no terreno da técnica ou arte do fazer e construir, e não da ética ou modo de ser social.

Ora, a primeira ruptura nesse sistema normativo harmônico ocorreu já no início do chamado Renascimento europeu, com a separação entre a esfera política e a da moralidade ordinária, ao se defender o estabelecimento de uma ética própria para os governantes, diversa da que se aplicaria ao conjunto dos governados. Aos primeiros, tudo seria justificado em nome da “razão de Estado”: o assassínio, a rapina, a infidelidade às promessas mais solenes, o embuste permanente. O príncipe, de Maquiavel, representa bem o atestado de nascimento dessa nova mentalidade que toma conta dos espíritos, apesar das primeiras reações de indignação e escândalo. Um século depois, Hobbes voltaria a defender a mesma tese, mas agora com outra bagagem teórica.

A partir do último quartel do século XVII, ocorre nova fratura no velho edifício da ética ocidental. Por força daquela “crise da consciência europeia”, título do importante livro que Paul Hazard dedicou ao assunto, a fé religiosa desliga-se da razão. Para esse resultado, muito contribuiu a filosofia de Espinosa. Em consequência, os preceitos religiosos em matéria de moral perdem a pretensão à universalidade e deixam, por isso mesmo, de fundamentar o sistema jurídico geral. A liberdade de crença e de culto religioso afirma-se aos poucos, malgrado a resistência obstinada de algumas organizações clericais.

Em pleno século XVIII, prossegue o desmantelamento da ética tradicional, com a afirmação do princípio utilitarista por David Hume, e a sua aplicação ao campo das atividades econômicas com A riqueza das nações de Adam Smith. Doravante, a classe burguesa dispunha de uma justificativa racional para o seu egoísmo competitivo e dominador: a busca, de cada indivíduo, por seu próprio interesse, na arena livre do mercado, provocaria, por um efeito de causalidade automática, o progresso de toda a coletividade, nacional e mundial. Esse resultado, cuja realização aquela dupla de pensadores escoceses nos assegurava certeira, passou portanto a sobrepor-se a qualquer princípio ético abstrato.

O que conta nas ações humanas, sustentou Hume, é saber qual a vantagem ou desvantagem que daí advém, para o agente e os demais componentes da sociedade. Como se vê, uma moral clara e precisa, muito distante das incertezas ligadas ao cumprimento de princípios abstratos. O problema todo, no entanto, é justamente tornar claro o que se deve entender por vantagem ou desvantagem moral, e, sobretudo, quem são os beneficiados e os prejudicados por esse sistema de contabilidade social.

Em vão, Rousseau e Kant, cada qual com seu estilo e seu método de pensamento, procuraram reagir contra essa tendência desagregadora, e sustentar a transcendência ética da pessoa humana. As sementes do individualismo utilitário já haviam germinado, a erva daninha vicejou e produziu abundantes frutos. O mundo entrara, decisivamente, na era capitalista, com a hegemonia incontrastável das regras técnicas sobre os princípios éticos, e a supremacia do interesse próprio sobre o bem comum.

Faltava apenas uma última etapa, para se concluir o desmonte do edifício ético original: a separação entre direito e moral. Disso se encarregou a teoria do chamado positivismo jurídico. Doravante, passou a ser tida como elemento componente do direito toda norma que, editada pela autoridade competente ao cabo de um processo regular, é suscetível de sanção coativa pelo Estado. De acordo com esse conceito formalista, seriam perfeitamente jurídicas não apenas as regras de supressão da cidadania para minorias étnicas ou culturais, mas também o regulamento dos campos de concentração e as medidas legais de genocídio. A distinção entre legalidade e legitimidade, ou a contraposição de justiça a direito, entrariam a fazer parte do longo rol histórico das querelas absurdas, pois entre a ordem jurídica e os princípios morais já não existiria nenhum vínculo lógico ou social.

Esta, a meu juízo, a verdadeira etiologia da peste totalitária. A septicemia do organismo social só pôde ocorrer em razão do estado de profunda debilidade em que ele se encontrava.

A preservação da liberdade

A segunda metade do século XX desdobrou-se em duas fases bem distintas. A primeira delas foi o período marcado pela Guerra Fria, pela descolonização e o esforço de desenvolvimento nos países do chamado Terceiro Mundo, e também pela difusão dos princípios e instituições do Estado do bem-estar social nos países avançados. Na segunda fase, ao contrário, assistimos à predominância mundial do capitalismo, à desagregação da União Soviética, com o consequente desvinculamento de seus satélites europeus, e à afirmação dos Estados Unidos como potência hegemônica planetária.

Como definir essa ameaça? Ela se parece com um imperialismo, mas de uma espécie diversa daquela que conhecemos e analisamos no passado.

O imperialismo antigo, com efeito, fundava-se na dominação territorial de outros povos e visava à sua exploração econômica, para a extração de metais e pedras preciosas, à expansão do mercado de consumo das potências imperiais, ou ao estabelecimento de zonas geopolíticas de segurança. O ônus dessa forma de imperialismo era a administração direta dos territórios colonizados.

O novo imperialismo, ao contrário, não se funda na dominação territorial, mas no controle econômico e financeiro de outros países.

Empreguei intencionalmente o termo “controle”, contrapondo-o a “dominação”. A distinção assim proposta é análoga à que se estabeleceu, na análise jurídica da grande sociedade anônima, entre “propriedade” do capital e “controle” da empresa [4]. Os capitalistas contentam-se em ser proprietários de ações, para renda ou especulação no mercado de valores mobiliários. Já os empresários, embora muita vez possuindo uma minoria de ações, ou mesmo não possuindo ação alguma, exercem de fato o poder de governo da empresa e de disposição do patrimônio social.

No novo imperialismo, de modo semelhante, instituem-se dois níveis de poder de governo nos países controlados. Os governantes “de dentro” exercem a administração direta – tal como os conselheiros e diretores da sociedade anônima –, mas devem submeter-se às diretrizes e políticas econômico-financeiras ditadas pelo controlador, que governa o país de fora. Algumas vezes, o controlador chega a interferir na administração direta do país controlado, impondo-lhe os governantes de sua confiança, ou destituindo os que lhe pareçam perigosos aos seus interesses imperiais.

Ao contrário do que sustentam Antonio Negri e Michael Hardt [5], o centro de poder do novo imperialismo não dispensa as estruturas políticas do Estado-nação, pela boa razão de que, atualmente, só países soberanos detêm a potência militar: as organizações internacionais com poder de autorizar a guerra ou de dirigi-la, tais como a ONU e a OTAN, dependem inteiramente do concurso de seus países-membros para formar as suas forças militares.

No campo econômico-financeiro, a dominação mundial é também exercida por Estados-nações, seja diretamente seja pelo controle que detêm sobre as organizações internacionais como a Organização Mundial do Comércio e o Fundo Monetário Internacional.

O velho edifício das Nações Unidas, erigido por iniciativa dos Estados Unidos, após a Segunda Guerra Mundial, para manter a paz e corrigir os efeitos mais desastrosos da miséria ,das populações, está sendo agora desmontado pelos mesmos Estados Unidos, porque a ONU tornou-se um claro obstáculo às pretensões norte-americanas de exercer, isoladamente, o poder imperial sobre toda a face da Terra.

Como tive ocasião de assinalar [6], o acesso dos Estados Unidos à condição de potência hegemônica mundial, após o esfacelamento da União Soviética, tornou muito difícil a reorganização das relações internacionais num sentido comunitário. O último tratado internacional de direitos humanos ratificado pelos Estados Unidos foi o Pacto aprovado pelas Nações Unidas em 1966, sobre direitos civis e políticos. O Pacto gêmeo sobre direitos econômicos, sociais e culturais teve sua ratificação rejeitada pelo Congresso norte-americano.

A partir de então, os Estados Unidos vêm-se recusando, sistematicamente, a se submeter às normas internacionais de proteção aos direitos humanos, por considerarem que isso implica limitação de sua soberania. Assim foi com os Protocolos de 1977 às Convenções de Genebra de 1949 sobre a proteção das vítimas de conflitos bélicos, com a Convenção sobre a eliminação de todas as formas de discriminação contra as mulheres de 1979, com a Convenção sobre o Direito do Mar de 1982, com o Protocolo Adicional de 1988 à Convenção Americana sobre direitos humanos em matéria de direitos econômicos, sociais e culturais, com o Segundo Protocolo de 1989 ao Pacto Internacional sobre Direitos Civis e Políticos, com a Convenção sobre os direitos da criança de 1989, com a Convenção sobre a Diversidade Biológica de 1992, com a Convenção de Ottawa de 1997, sobre a proibição de uso, armazenagem, produção e transferência de minas antipessoais [7], tratados, todos esses, já em vigor no plano internacional. Os Estados Unidos recusaram-se também a assinar a Convenção que instituiu um Tribunal Penal Internacional, aprovada em Roma por uma conferência de plenipotenciários, em 17 de julho de 1998.

Os Estados Unidos vão-se tornando assim, decisivamente, um Estado fora da lei no plano internacional. A reorganização do mundo, para evitar a ressurreição do flagelo totalitário, passa pois, hoje, claramente, pela instituição de estruturas políticas e econômicas internacionais de limitação da soberania das grandes potências, a começar pelos Estados Unidos. É esta a magna tarefa das próximas gerações. Do êxito desse formidável empreendimento dependerá, afinal, a preservação da dignidade da pessoa humana, como único ser no mundo capaz de amar, descobrir a verdade e criar a beleza.

*Fábio Konder Comparato é Professor Emérito da Faculdade de Direito da Universidade de São Paulo, Doutor Honoris Causa da Universidade de Coimbra.

Publicado originalmente no portal Artepensamento IMS

Notas

[1] A cidade antiga. Tradução de Fernando de Aguiar. São Paulo: Martins Fontes, 1998, p. 4.

[2] Brazil under Vargas. Nova York: The MacMillan Company, 1942, conclusão, p. 369 e ss.

[3] The origins of totalitarianism. San Diego/ Nova York/ Londres: A Harvest Book, Harcourt Brace & Company, nova edição, p. 290 e ss.

[4] Tratei amplamente do assunto na monografia O poder de controle na sociedade anônima. Rio de Janeiro: Forense, 1983.

[5] Antonio Negri e Michael Hardt, Empire. Harvard University Press, 2000,

[6] A afirmação histórica dos direitos humanos. São Paulo: Saraiva, 2001, epílogo.

[7] A convenção entrou em vigor no dia 1o de março de 1999. Segundo o Relatório do
Desenvolvimento Humano 1998, das Nações Unidas, mais 110 milhões de minas ativas estão espalhadas por 68 países, e uma quantidade equivalente acha-se armazenada em todo o mundo. Todos os meses, mais de 2 mil pessoas são mortas ou mutiladas por explosões de minas.AnteriorE. M. de Melo e Castro (1932-2020) – II

Fratelli tutti: la politica come tenerezza e gentilezza. Un testo di Leonardo Boff

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“Fratelli tutti” la nuova enciclica di Papa Bergoglio sta avendo una grande risonanza globale. Sempre più Papa  Francesco si sta confermando come un leader mondiale autorevole. Infatti è uno dei pochi a riflettere sul mondo post-covid. L’enciclica è l’esposizione di un grande progetto planetario della fraternità universale, da realizzare a partire dai poveri e con i poveri. Dedicheremo, a questa enciclica, altri interventi. Oggi iniziamo con un protagonista della teologia contemporanea, amico di Papa Francesco: il teologo della liberazione  Leonardo Boff. Per gentile concessione dell’autore pubblichiamo, in una nostra traduzione dal portoghese, questo significativo testo del teologo brasiliano. Il testo è denso e ricco di spunti sul significato della politica nella lettera enciclica “Fratelli tutti”.

La nuova enciclica di Papa Francesco, firmata sulla tomba di Francesco d’Assisi, nella città di Assisi, il 3 ottobre, sarà una pietra miliare nella dottrina sociale della Chiesa. È vasta e dettagliata nella sua tematica, cercando sempre di aggiungere valori, anche dal liberalismo che critica fortemente. Sarà certamente analizzata in dettaglio da cristiani e non cristiani poiché si rivolge a tutte le persone di buona volontà. Sottolineerò in questo spazio ciò che considero innovativo rispetto al precedente insegnamento dei Papi.

In primo luogo, deve essere chiaro che il Papa presenta un’alternativa paradigmatica al nostro modo di abitare la Casa Comune, che è soggetta a molte minacce. Fa una descrizione delle “ombre dense” che equivalgono, come lui stesso ha affermato in vari pronunciamenti, a “una terza guerra mondiale a pezzi”. Attualmente non esiste un progetto comune per l’umanità (n. 18). Ma un filo conduttore attraversa tutta l’enciclica: “essere coscienti che o ci salviamo tutti o nessuno si salva” (n32). Questo è il progetto nuovo, espresso con queste parole: “Consegno questa enciclica sociale come un umile contributo alla riflessione perché di fronte ai vari modi di eliminare o ignorare gli altri, si sia capaci di reagire con un nuovo sogno di fraternità e amicizia sociale” (n.6).

Dobbiamo capire bene questa alternativa. Siamo arrivati e siamo ancora all’interno di un paradigma che sta alla base della modernità. È antropocentrico. È il regno del dominus: l’essere umano come signore e padrone della natura e della Terra che hanno senso solo nella misura in cui sono subordinate a lui. Ha cambiato la faccia della Terra, ha portato molti vantaggi ma ha anche creato un principio di autodistruzione. È l’attuale impasse delle “ombre dense”. Di fronte a questa visione del cosmo, l’enciclica Fratelli tutti propone un nuovo paradigma: quello del fratello, la fraternità universale e dell’amicizia sociale. Sposta il centro: da una civiltà tecno-industrialista e individualista a una civiltà solidale, della preservazione e cura di ogni vita. Questa è l’intenzione originale del Papa. In questa svolta sta la nostra salvezza; supereremo la visione apocalittica della minaccia della fine della specie con una visione di speranza che possiamo e dobbiamo cambiare rotta.

Per questo, dobbiamo alimentare la speranza. Dice il Papa: “vi invito alla speranza che ci parla di una realtà radicata nel profondo dell’essere umano, indipendentemente dalle circostanze concrete e dai condizionamenti storici in cui si vive” (n.55). Qui risuona il principio della speranza, che è più della virtù della speranza, ma un principio, un motore interiore per proiettare sogni e visioni nuove, così ben formulato da Ernst Bloch. Enfatizza: “l’affermazione che gli esseri umani sono fratelli e sorelle, che non è un’astrazione ma che si fa carne e si concretizza, pone una serie di sfide che ci spiazzano, ci costringono ad assumere nuove prospettive e sviluppare nuove reazioni”(n.128). Come si deduce, si tratta di una nuova direzione, di una svolta paradigmatica.

Da dove cominciare? Qui il Papa rivela il suo atteggiamento di fondo, spesso ripetuto ai movimenti sociali: “Non aspettatevi niente dall’alto perché viene sempre più o meno lo stesso o peggio; cominciate da voi stessi”. Per questo suggerisce: “È possibile partire dal basso, da ciascuno, lottare per cose più concrete e locali, fino all’ultimo angolo della patria e del mondo” (n.78). Il Papa suggerisce quella che oggi è la punta del discorso ecologico: lavorare nella regione, il bio-regionalismo che consente la vera sostenibilità e umanizzazione delle comunità e articola il locale con l’universale (n. 147).

Ci sono lunghe riflessioni sull’economia e sulla politica, ma mette in risalto: “la politica non deve sottomettersi all’economia e non deve sottomettersi ai dettami e al paradigma efficientista della tecnocrazia” (n.177). Fa una franca critica al mercato: “Il mercato da solo non risolve tutto come vogliono farci credere nel dogma della fede neoliberista; si tratta di un pensiero povero, ripetitivo, che propone sempre le stesse ricette per qualsiasi sfida che si presenta; il neoliberismo si auto-riproduce come l’unico cammino per risolvere i problemi sociali”(n. 168). La globalizzazione ci ha resi più vicini ma non più fratelli (n.12). Crea solo soci ma non fratelli (n.101).

Mediante la parabola del buon Samaritano, compie un’analisi rigorosa dei vari personaggi che entrano in scena e li applica all’economia politica, culminando nella domanda: “con chi ti identifichi (con i feriti per strada, con il sacerdote, il levita o con il forestiero, il samaritano, disprezzato dagli ebrei)? Questa domanda è cruda, diretta e decisiva. A chi di loro assomigli ?”(n.64). Il buon Samaritano si fa modello di amore sociale e politico (n.66).

Il nuovo paradigma della fraternità e dell’amore sociale si dispiega nell’amore nella sua realizzazione pubblica, nella cura dei più fragili, nella cultura dell’incontro e del dialogo, nella politica come tenerezza e gentilezza.

Per quanto riguarda la cultura dell’incontro, ci prendiamo la libertà di citare il poeta brasiliano Vinicius de Moraes nel suo Samba da Bênção nel brano “Encontro Au bon Gourmet” del 1962 dove dice: “La vita è l’arte dell’incontro anche se ci sono così tante discrepanze nella vita ”(n.215). La politica non si riduce alla disputa per il potere e alla divisione dei poteri. Con sorpresa dice: “Anche in politica c’è posto per l’amore con tenerezza: per i più piccoli, i più deboli, i più poveri; loro devono capirci e avere il “diritto” di riempire i nostri cuori e le nostre anime; sì, sono nostri fratelli e come tali dobbiamo amarli e trattarli così”(194) E si chiede cos’è la tenerezza e risponde: “è l’amore che si fa prossimo e concreto; è un movimento che parte dal cuore e arriva agli occhi, alle orecchie, alle mani”(n.196). Questo ci ricorda la frase di Gandhi, una delle ispirazioni del Papa, accanto a San Francesco, Luther King, Desmond Tutu: la politica è un gesto d’amore verso le persone, la cura delle cose comuni.

Insieme alla tenerezza arriva l’amabilità che noi tradurremmo con gentilezza, ricordando il  profeta Gentileza che nelle strade di Rio de Janeiro ha proclamato a tutti i passanti “La gentilezza genera gentilezza” e “Dio è gentilezza” come nello stile di San Francesco. Così definisce la gentilezza: “uno stato d’animo che non è aspro, rude, duro ma affabile, morbido, che sostiene e rafforza; una persona che possiede questa qualità aiuta gli altri a rendere più sopportabile la propria esistenza”(n.223). Ecco una sfida ai politici, rivolta anche ai vescovi e sacerdoti: fare la rivoluzione della tenerezza.

La solidarietà è uno dei fondamenti dell’umano e del sociale. Si “esprime concretamente nel servizio che può assumere forme molto diverse e prendere per sé il peso degli altri; in gran parte è prendersi cura della fragilità umana”(n.115). Questa solidarietà si è dimostrata assente e solo successivamente efficace nella lotta al Covid-19. Essa impedisce all’umanità di biforcarsi tra “il mio mondo” e gli “altri”, “loro” perché “molti non sono più considerati esseri umani con una dignità inalienabile e diventano solo “loro”(n. 27). E conclude con un grande desiderio: “Spero che alla fine non ci saranno“gli altri” ma un solo “noi”(n.35).

Per questa sfida di incarnare il sogno di una fratellanza universale e di amore sociale, chiama tutte le religioni affinché “offrano un contributo prezioso alla costruzione della fraternità e per la difesa della giustizia nella società” (n. 271).

Alla fine rievoca la figura del fratellino di Jesus Charles de Foucauld che nel deserto del Nord Africa insieme alla popolazione mussulmana voleva essere “definitivamente il fratello universale”(n. 287). Facendo suo questo proposito, Papa Francesco osserva: “Solo identificandosi con gli ultimi è arrivato ad essere il fratello di tutti; che Dio ispiri questo sogno in ognuno di noi. Amen”(n.288).

Siamo di fronte a un uomo, Papa Francesco, che seguendo la sua fonte ispiratrice, Francesco di Assisi, è diventato anche un uomo universale, accogliendo tutti e identificandosi con i più vulnerabili e invisibili del nostro mondo crudele e senza umanità. Lui suscita la speranza che possiamo e dobbiamo alimentare il sogno di una fraternità senza confini e di un amore universale.

Lui ha fatto la sua parte. Sta a noi non lasciare che il sogno sia solo un sogno, ma sia l’inizio seminale di un nuovo modo di vivere insieme, come fratelli e sorelle, più la natura, nella stessa Casa Comune. Avremo tempo e saggezza per questo salto? Le “ombre dense” continueranno sicuramente. Ma abbiamo una lampada con questa enciclica di speranza di Papa Francesco. Essa non dissipa tutte le ombre. Ma è sufficiente per immaginare il cammino che tutti devono intraprendere.

Leonardo Boff  è eco-teologo, filosofo e scrittore brasiliano. Autore de “Francesco d’Assisi, Francesco di Roma”

(Traduzione dal portoghese di Gianni Alioti)

Fratelli tutti, una revolución paradigmática: del “dominus” (dueño) al “frater” (hermano)

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La nueva encíclica del Papa Francisco, firmada sobre la sepultura de Francisco de Asís, en la ciudad de Asís, el día 3 de octubre, será un marco en la doctrina social de la Iglesia. Es amplia y detallada en su temática, buscando siempre sumar valores, hasta del liberalismo que él critica fuertemente. Ciertamente va a ser analizada en detalle por cristianos y no cristianos pues se dirige a todas las personas de buena voluntad.

Resaltaré en este espacio lo que considero innovador respecto al magisterio anterior de los Papas.

En primer lugar tiene que quedar claro que el Papa presenta una alternativa paradigmática a nuestra forma de habitar la Casa Común, sometida a muchas amenazas. Hace una descripción de las “sombras densas”, que equivalen, como él mismo afirmó en varios pronunciamientos, “a una tercera guerra mundial a pedazos”.

Actualmente no hay un proyecto común para la humanidad (n.18), pero un hilo conductor pasa por toda la encíclica: «la conciencia de que nadie se salva solo, que únicamente es posible salvarse juntos» (n. 32). Este es el proyecto nuevo, expresado en estas palabras: «Entrego esta encíclica social como una humilde contribución a la reflexión para que frente a las diversas formas de eliminar o de ignorar a los otros, seamos capaces de reaccionar con un nuevo sueño de fraternidad y de amistad social» (n.6).

Debemos comprender bien esta alternativa. Venimos y estamos todavía dentro de un paradigma que está en la base de la modernidad. Es antropocéntrico. Es el reino del dominus: el ser humano como dueño y señor de la naturaleza y de la Tierra, que sólo tienen sentido en la medida en que se ordenan a él. Cambió la faz de la Tierra, trajo muchos beneficios pero también creó un principio de autodestrucción. Es el actual impasse de las “densas sombras”. Frente a esta visión del mundo, la encíclica Fratelli tutti propone un nuevo paradigma: el del frater, el hermano, el de la fraternidad universal y la amistad social. Desplaza el centro: de una civilización técnico-industrial e individualista a una civilización de solidaridad, de preservación y cuidado de toda la vida. Esta es la intención original del Papa. En este viraje está nuestra salvación; superaremos la visión apocalíptica de la amenaza del fin de la especie humana por una visión de esperanza, de que podemos y debemos cambiar de rumbo.

Para eso necesitamos alimentar la esperanza. El Papa dice: «Os invito a la esperanza que nos habla de una realidad arraigada en lo profundo del ser humano, independientemente de las circunstancias concretas y de los condicionamientos históricos en que vive» (n. 55). Aquí resuena el principio esperanza, que es más que la virtud de la esperanza, es un principio, un motor interior para proyectar nuevos sueños y visiones, tan bien formulado por Ernst Bloch. Destaca «la afirmación de que los seres humanos somos hermanos y hermanas, que no es una abstracción sino que se hace carne y se concreta, nos plantea una serie de retos que nos descolocan, nos obligan a asumir nuevas perspectivas y a desarrollar nuevas reacciones» (n.128). Como se deduce, se trata de un nuevo rumbo, de un viraje paradigmático.

¿Por dónde empezar? Aquí el Papa revela su actitud básica, repetida a menudo a los movimientos sociales: «No esperéis nada de arriba porque siempre viene más de lo mismo o todavía peor; empiecen por ustedes mismos». Por eso sugiere: «Es posible comenzar desde abajo, desde cada uno de nosotros, a luchar por lo más concreto y local, hasta el último rincón de la patria y del mundo» (n.78). El Papa sugiere lo que hoy es la punta de la discusión ecológica: trabajar la región, el biorregionalismo que permite la verdadera sostenibilidad y la humanización de las comunidades y articula lo local con lo universal (n.147).

Tiene largas reflexiones sobre la economía y la política, pero subraya: «la política no debe someterse a la economía y la economía no debe someterse a los dictámenes y al paradigma eficientista de la tecnocracia» (n.177). Hace una contundente crítica al mercado: «El mercado solo no resuelve todo, aunque otra vez nos quieran hacer creer este dogma de fe neoliberal. Se trata de un pensamiento pobre, repetitivo, que propone siempre las mismas recetas frente a cualquier desafío que se presente. El neoliberalismo se reproduce a sí mismo sin más, como único camino para resolver los problemas sociales» (n.168). La globalización nos hizo más cercanos pero no más hermanos (n.12). Crea sólo socios pero no hermanos (n.102).

De la mano de la parábola del buen samaritano, hace un análisis riguroso de los diversos personajes que entran en escena y los aplica a la economía política, culminando con la pregunta: «¿con quién te identificas (con el herido del camino, con el sacerdote, con el levita o con el extranjero, el samaritano, despreciado por los judíos)? Esta pregunta es cruda, directa y decisiva. ¿A cuál de ellos te pareces?» (n.64). El buen samaritano se convierte en modelo del amor social y político (n.66).

El nuevo paradigma de fraternidad y amor social se despliega en el amor en su concretización pública, en el cuidado de los más frágiles, en la cultura del encuentro y del diálogo, en la política como ternura y amabilidad.

En cuanto a la cultura del encuentro, se toma la libertad de citar al poeta brasileño Vinicius de Moraes en su Samba da Bênção en el disco Encuentro en Al bon Gourmet de 1962 donde dice: «La vida es el arte del encuentro aunque haya tantos desencuentros en la vida» (n.215). La política no se reduce a la disputa por el poder y a la división de poderes. Afirma de manera sorprendente: «Incluso en la política hay lugar para el amor con ternura: a los más pequeños, a los más débiles, a los más pobres; ellos deben enternecernos y tienen el ‘derecho’ de llenar nuestra alma y nuestro corazón; sí, son nuestros hermanos y como tales debemos amarlos y tratarlos de esta manera» (n.194). Se pregunta qué es la ternura y responde: «es el amor que se hace cercano y concreto; es un movimiento que procede del corazón y llega a los ojos, a los oídos, a las manos» (n.196). Esto nos recuerda la frase de Gandhi, una de las inspiraciones del Papa, junto con San Francisco, Luther King, Desmond Tutu: la política es un gesto de amor al pueblo, el cuidado de las cosas comunes.

Junto con la ternura viene la amabilidad que nosotros traduciríamos por gentileza, recordando al profeta Gentileza que en las calles de Río de Janeiro proclamaba a todos los que pasaban: “Gentileza genera gentileza” y “Dios es gentileza”, muy al estilo de San Francisco. Define así la amabilidad: «un estado de ánimo que no es áspero, duro, rudo, sino afable, gentil, que sostiene y conforta. La persona que posee esta cualidad ayuda a los demás a hacer más llevadera su existencia» (n.223). Este es un desafío para los políticos, hecho también a los obispos y sacerdotes: hacer la revolución de la ternura.

La solidaridad es uno de los fundamentos de lo humano y lo social. Se «expresa concretamente en el servicio que puede adoptar formas muy diferentes y asumir para sí mismo el peso de los demás; es en gran medida cuidar de la fragilidad humana» (n. 115). Esta solidaridad demostró estar ausente y sólo después ser eficaz en la lucha contra la Covid-19. Impide que la humanidad se bifurque entre “mi mundo” y “los otros”, “ellos”, ya que «muchos dejan de ser considerados seres humanos con una dignidad inalienable, y pasan a ser sólo ‘ellos’» (n.27). Y concluye con un gran deseo: «Ojalá que al final ya no estén ‘los otros’ sino sólo ‘nosotros’»(n.35).

Para ese desafío de dar cuerpo al sueño de una fraternidad universal y de amor social convoca a todas las religiones, pues «ellas ofrecen una valiosa contribución en la construcción de la fraternidad y para la defensa de la justicia en la sociedad» (n.271).

Al final evoca la figura del hermanito de Jesús, Charles de Foucauld, que en el desierto del norte de África junto a la población musulmana quería ser “definitivamente el hermano universal” (n.287). El Papa Francisco observa: «Sólo identificándose con los más pequeños llegó a ser hermano de todos; que Dios inspire este sueño en cada uno de nosotros. Amén» (n. 288).

Estamos ante un hombre, el Papa Francisco, que, siguiendo a su fuente inspiradora, Francisco de Asís,se ha convertido también en un hombre universal, acogiendo a todos e identificándose con los más vulnerables e invisibles de nuestro cruel e inhumano mundo. Él suscita la esperanza de que podemos y debemos alimentar el sueño de la fraternidad sin fronteras y del amor universal.

Él ha hecho su parte. Nos corresponde a nosotros no dejar que ese sueño sea sólo un sueño, sino el principio fundamental de una nueva forma de vivir juntos, como hermanos y hermanas más la naturaleza, en la misma Casa Común. ¿Tendremos el tiempo y la sabiduría para dar este salto? Seguramente las “densas sombras” continuarán, pero tenemos una lámpara en esta encíclica de esperanza del Papa Francisco. No disipa todas las sombras, pero es suficiente para vislumbrar el camino a ser recorrido por todos.

*Leonardo Boff es ecoteólogo, filósofo y escritor brasilero y ha escrito: Francisco de Asís y Francisco de Roma, Trotta, Madrid 2013.

Traducción de Mª José Gavito Milano

¿Es posible el fin de la especie humana? (III)

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Finalmente, buscando radicalidad nos preguntamos: ¿ cómo ve la teología cristiana esta cuestión de una eventual extinción de la especie humana?

Primero situemos la pregunta en su tradición histórica, pues no es la primera vez que los seres humanos se plantan seriamente esa pregunta. Siempre que una cultura entra en crisis, como la nuestra, surgen mitos del fin del mundo y de destrucción de la especie. Se usa un recurso literario conocido: relatos patéticos de visiones e intervenciones de ángeles que se comunican para anunciar cambios inminentes y preparar a la humanidad. En el Nuevo Testamento ese genero adquirió cuerpo en el libro del Apocalipsis y en algunos pasajes de los Evangelios que ponen en boca de Jesús predicciones del fin del mundo.

Hoy prolifera una amplia literatura esotérica que usa códigos diferentes, como el paso a otro tipo de vida y la comunicación con extraterrestres. Pero el mensaje es idéntico: el cambio es inminente y hay que estar preparado.

Es importante no dejarse engañar por este tipo de lenguaje. Es un lenguaje de tiempos de crisis y no un reportaje anticipado de lo que va a ocurrir. Pero hay una diferencia entre los antiguos y hoy. Para los antiguos el fin del mundo estaba en su imaginario y no en un proceso que existía verdaderamente. Para nosotros está en el proceso real, pues hemos creado de hecho el principio de autodestrucción.

¿Y si desaparecemos, cómo hay que interpretarlo? ¿Que nos llegado el turno en el proceso evolutivo ya que siempre hay especies desapareciendo naturalmente?¿Qué dice la reflexión teológica cristiana?

Sucintamente diría: si el ser humano frustrase su aventura planetaria significaría, sin duda alguna, una tragedia indescriptible. Pero no sería una tragedia absoluta. Esa ya se perpetró un día, cuando el Hijo de Dios se encarnó en nuestra miseria, por Jesús de Nazaret. Poco después de su nacimiento fue amenazado de muerte por Herodes, que sacrificó a todos los niños de los alrededores de Belén con la esperanza de haber asesinado al Mesías. Después, durante su vida fue calumniado, perseguido, rechazado, preso, torturado y clavado en una cruz. Solo entonces se formalizó lo que llamamos pecado original, que es un proceso histórico de negación de la vida. Pero los cristianos creen que ocurrió también la suprema salvación, pues donde abundó el pecado también superabundó la gracia. Y hubo la resurrección, no como la reanimación de un cadáver, sino como la irrupción del ser humano nuevo, con sus virtualidades realizadas en plenitud. Mayor perversidad que matar a la criatura, la vida, el planeta, es matar al Creador encarnado.

 Aunque la especie se mate a sí misma, ella no consigue matar todo de ella. Solo mata lo que es. No puede matar aquello que todavía no es: las virtualidades escondidas en ella que quieren realizarse. Y aquí entra la muerte en su función liberadora. La muerte no separa cuerpo y alma, pues en el ser humano no hay nada que separar. Es un ser unitario con muchas dimensiones, una exterior material, el cuerpo, y ese mismo cuerpo con su interioridad y profundidad, que llamamos espíritu. Lo que la muerte separa es el tiempo de la eternidad. Al morir, el ser humano deja el tiempo y penetra en la eternidad. Al caer las barreras espacio-temporales, las virtualidades encadenadas pueden abrirse en su plenitud. Solo entonces acabaremos de nacer como seres humanos plenos (Boff, 2000).Por lo tanto, aún con la liquidación criminal de la especie, el triunfo de la especie no se frustra. La especie sale trágicamente del tiempo por la muerte, muerte que le concede entrar en la eternidad. Y Dios es quien puede sacar de la muerte, la vida y de la ruina, la nueva criatura.

Alimentamos esta esperanza. Así como el ser humano domesticó otros medios de destrucción, le primero de ellos el fuego, que originó mitos de fin del mundo, así ahora, esperamos, domesticará los medios que pueden destruirlo. Aquí cabría hacer un análisis de las posibilidades dadas por la nanotecnología (que trabaja con partículas ínfimas de átomos, genes y moléculas), que puede eventualmente ofrecer medios técnicos para disminuir el calentamiento global y purificar la biosfera de los gases de efecto invernadero (Martins, 2006,168-170). 

Más esclarecedor es pensar estas cuestiones en el marco de la física cuántica y de la nueva cosmología. La evolución no es lineal. Acumula energía y da saltos. Así también la física cuántica de Niels Bohr y Werner Heisenberg nos sugiere virtualidades escondidas, venidas del Vacío Cuántico, de ese océano indescifrable de energía que subyace e impregna el universo, la tierra y a cada ser humano, que pueden irrumpir y modificar la flecha de la evolución.

Me niego a pensar que nuestro destino, después de millones de años de evolución, termine así miserablemente en un tiempo próximo o en las próximas generaciones. Habrá un salto, quien sabe, en la dirección de aquello que ya en 1933 Pierre Teilhard de Chardin anunciaba: la irrupción de la noosfera, es decir, de un estado de conciencia y de relación con la naturaleza que inaugurará una nueva convergencia de mente y corazones, y así un nuevo estadio de la evolución humana y de la historia de la Tierra.

En esta perspectiva el escenario actual no sería de tragedia sino de crisis de paradigma, de la forma como habitamos nuestra Casa Común.

La crisis acrisola, purifica, hace madurar. Ella anuncia un nuevo comienzo. Nuestro dolor es el dolor de un parto y no los dolores de alguien que está a punto de morir. Todavía vamos a irradiar.

Es importante decir que no acabaría el mundo sino este tipo de mundo insensato que ama la guerra y la destrucción en masa. Vamos a inaugurar un mundo humano que ama la vida, desacraliza la violencia, tiene cuidado y piedad de todos los seres, practica la justicia verdadera, venera el Misterio del mundo que llamamos Fuente Originaria hacer ser a todos los seres y que nosotros llamamos Dios, y que en fin, nos permite estar en el monte de las bienaventuranzas.

El ser humano habrá simplemente aprendido a tratar humanamente a todos los seres humanos, y con cuidado, respeto y compasión a todos los demás seres. Todo lo que existe merece existir. Todo lo que vive merece vivir, especialmente nosotros, los seres humanos.

Bibliografia mínima referida:

Boff, L. (2000), Vida para além da morte, Petrópolis: Vozes; en español titulado Hablemos de la otra vida, Santander: Sal Terrae. Tiempo de Transcendencia, el ser humano como proyecto infinito, Santander: Sal Terrae.

Duve, C. (1997), Polvo vital. El origen y la evolución de la vida en la Tierra, Cali: Norma

Hawking, S. (2001), El universo en una cáscara de nuez, Barcelona: Planeta.

Higa, T., (2002), Eine Revolution zur Rettng der Erde, Xanten: OLV, Organischer Landbau.

Hobsbawn, E. (1994), A era dos extremos, São Paulo: Objetiva, publicada en español con el título Historia del siglo XX, Buenos Aires: Crítica.

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Lovelock, J. (2006), La venganza de Gaia, Barcelona: Planeta.

Martins, P.R. (org)(2006), Nanotecnologia, sociedade e meio ambiente, São Paulo: Xamã.

Miranda, E.E.,(2007), Quando o Amazonas corria para o Pacifico, Petrópolis:Vozes.

Monod, J. (2000), Y si la aventura humana fallase, Paris: Grasset.

Rees, M. (2005), Hora final, São Paulo: Companhia das Letras.

Revista Veja, páginas amarillas del 25 de octubre de2006.

Toynbee, A. (1971), Experiencias, Buenos Aires: Emecé.

Ward, P. (1997), O fim da evolução. Extinções em massa e preservação da biodiversidade, Rio de Janeiro: Campus.

Ziegler, J. (2006), Das Imperium der Schande, Munique: Pantheon.

Traducción de M.ª José Gavito Milano