Publicamos aquí este homenaje de Frei Betto, hecho de muchos recuerdos sobre Gustavo Gutiérrez, el padre de la Teología de la Liberación. El texto es bellísimo y conmovedor, justo homenaje a quien tanto se dedicó a los pobres, poniéndolos en el centro de la reflexión teológica, como los principales representantes de Cristo crucificado. Ellos están crucificados y su teología es un esfuerzo junto con ellos para bajarlos de la cruz y hacerlos plenamente humanos. El propio Papa Francisco le escribió una carta personal que publicamos en este blog, reconociendo sus méritos y la riqueza que ha traído a la Iglesia y a la humanidad, siempre a la luz de la fe liberadora. Nos unimos a las palabras de Frei Betto. Lboff

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Gustavo Gutiérrez cumplió 90 años el pasado 8 de junio. En los cinco continentes proliferan libros, tesis y artículos suyos, y críticas sobre su obra, así como de otros teólogos como Leonardo Boff, Hugo Assmann, Juan Bautista Libanio, Juan Luis Segundo, José Míguez Bonino, Elsa Támez y muchos otros, identificados con los principios y la metodología de la teología de la liberación.

La teología de la liberación ocupa una posición de prima donna en la teología actual. Gracias a las “ Instrucciones “ (1984) del Cardenal Ratzinger, se convirtió en asunto de interés hasta para nada menos que la Academia de Ciencias de la Unión Soviética, como lo pude comprobar al visitar el país integrando un grupo de teólogos brasileños en junio de 1987 .

Las dos “Instrucciones” emitidas por la Congregación para la Doctrina de la Fe, y los procedimientos contra el libro Iglesia, Carisma y Poder y su autor, Leonardo Boff, llevaron el debate teológico hacia los muros sagrados de las instituciones eclesiásticas, y le dieron un amplio espacio en los medios de comunicación, las universidades y los movimientos políticos.

Las obras de los teólogos provocan más interés que las personalidades de sus autores. Este sesgo epistemológico tiene sus ventajas: siempre que el trabajo sea riguroso, según los criterios de su campo específico, no hay necesidad de perturbar al autor, seguro en su privacidad conquistada. Sin embargo, el divorcio entre autor y obra no ha sido siempre un mero capricho de la razón moderna. Algunas veces ha servido como instrumento ideológico -en el sentido primitivo en que Marx usó la expresión “ideología” – precisamente para encubrir la contradicción entre autor y obra. Basta recordar el reciente impacto de las revelaciones de que Heidegger colaboró con el régimen nazi.

En el caso de autores muertos, las biografías son siempre de gran interés para aquellos que buscan un mejor entendimiento del texto dentro del contexto. ¿Quién lee hoy a Althusser con la misma atención que provocaron sus obras antes del 15 de noviembre de 1980, cuando el filósofo marxista estranguló a su esposa? En contraste, la muerte del teólogo alemán Dietrich Bonhoeffer, en un campo de concentración nazi, dio a sus obras un nuevo carácter, así como el asesinato del arzobispo Oscar Romero garantizó una amplia distribución de sus sermones.

Aunque el objetivo principal sea siempre las obras que producen, la persona de los teólogos de la liberación siempre ha suscitado una polémica considerable. De todos modos, estamos acostumbrados a vivir en situaciones de conflicto, sea la ocupación de tierras que llevó a los hermanos Leonardo y Clodovis Boff a la cárcel, en Petrópolis, el 4 de marzo de 1988, sean las censuras y los castigos impuestos por los que gobiernan nuestras iglesias.

Una cierta incomodidad se crea en algunos sectores teológicos del Primer Mundo precisamente por ese criterio que confiere a la teología de la liberación un nuevo carácter: en ella el discurso teológico no puede separarse del compromiso pastoral. El teólogo de la liberación no es un intelectual de sillón, confinado en bibliotecas y salas de lectura, dedicado a un rigor académico, protegido de los conflictos actuales.

No se escribe teología de la liberación sin insertarse profundamente, porque el punto de partida del teólogo de la liberación no es su mente, supuestamente iluminada, sino la práctica pastoral de comunidades cristianas pobres, comprometidas con la causa de la liberación popular.

Por esa razón, la teología de la liberación no existe sin vínculo con su fuente, la práctica liberadora de comunidades cristianas oprimidas del Tercer Mundo. Gramsci nos ayuda a comprender ese nuevo status de la teología con su concepto de “intelectual orgánico”, que define la relación del teólogo con el movimiento popular. Esto explica por qué la teología de la liberación es representativa de grupos populares a través del apoyo que recibe de una inmensa red de Comunidades Eclesiales de Base y un número incontable de mártires y confesores cuya vida eclesial y profecía son fuentes para el pensamiento y la producción de los teólogos.

Una teología “ilegítima”

En América Latina, el hecho de ser “hijo ilegítimo” no afecta necesariamente a la imagen social de alguien. Todos somos hijos e hijas de las relaciones entre españoles y amerindios, portugueses y mestizos, blancos y negros, mestizos y mulatos. Nuestro racismo es sólo para efecto social: se diluye en el calor de los trópicos, en que la sexualidad es poder y fiesta, negociación y sumisión, fantasía y transgresión. En esta parte del mundo, la familia es un concepto tan reciente como su constitución. Para parafrasear a Santo Tomás de Aquino, aquí la vida extrapola el pensamiento. Ni siquiera la teología escapa de un árbol genealógico de raíces inciertas y ramas torcidas. Interrogar a la teología de la liberación sobre sus ancestros legítimos es como preguntar a un indígena mexicano o a un plantador de café colombiano sobre la verdad histórica detrás de su tradición familiar.

Gustavo Gutiérrez puede, con razón, ser considerado el padre de la teología de la liberación, pues fue el primero en publicar un libro con ese título, en 1971, por la editorial española Ediciones Sígueme. Pero él mismo no niega la importancia, para su trabajo, de la visita que hizo en 1969 a Brasil, cuando tuvo contacto con nuestras comunidades eclesiales de base y experimentó de cerca el drama del asesinato -aún hoy impune- del asesor de la juventud de dom Helder Camara, el padre Henrique Pereira Neto, estrangulado y baleado por la dictadura militar brasileña en Recife, el 26 de mayo de 1969. Gutiérrez dedicó su “Teología de la liberación” a él y al novelista peruano José María Arguedas. A pesar de ello, no es posible negar las raíces europeas provenientes del humanismo integral de Jacques Maritain, del personalismo comprometido de Mounier, del evolucionismo progresivo de Teilhard de Chardin, de la dogmática social de De Lubac, de la teología del laicado de Congar, de la teología del desarrollo de Lebret, de la teología de la revolución de Comblin, o de la teología política de Metz.

El Concilio Vaticano II alentó las condiciones para cortar el cordón umbilical que mantenía a la teología de América Latina dependiente del útero de la madre Europa. Al iniciarse la década de 1960, la revolución cubana, el fracaso de la Alianza para el Progreso, la crisis del modelo desarrollista y el crecimiento de movimientos de izquierda no ligados a los partidos comunistas tradicionales, fueron algunos de los factores que llevaron a los teólogos latinoamericanos a enraizar el pensamiento en el suelo que pisaban. No es que fuera una cuestión de buscar categorías que permitieran una reinterpretación de hechos sociales y políticos. El motor de la teoría era la práctica de las comunidades populares cristianas, arraigada en la lucha; conforme transformaban el mundo, también alteraban el modelo de la Iglesia. El cambio social y la eclesiogénesis están, en última instancia, ligadas.

La construcción de un proyecto político alternativo no deja a la Iglesia intacta, como si fuera una comunidad de ángeles situada por encima de las contradicciones que atraviesan la trama de la sociedad. El elemento nuevo era la conciencia, conseguida en la vida en común de las Comunidades Eclesiales de base, de que la Iglesia no es sólo el papa o los obispos, sino el pueblo de Dios en marcha en la historia. Y la presencia de este pueblo creyente y oprimido en los movimientos sociales de América Latina marcó la fe con un carácter crítico que hizo nacer la teología de la liberación.

Un teólogo indígena

En la séptima conferencia internacional de la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo (ASETT), en Oaxtepec, México, en diciembre de 1986, el teólogo negro norteamericano James Cone se quejó de que la teología de la liberación latinoamericana era demasiado blanca. Lo extraño es que a su lado estaba Gustavo Gutiérrez, de apariencia típicamente indígena: piel marrón, rostro redondo, bajo y gordito, con ojos ligeramente almendrados, revelando su ascendencia quechua. En casa, su padre hablaba ese idioma del antiguo imperio inca. Pero, más que la lengua y la apariencia, Gutiérrez heredó el estilo de los amerindios andinos. Y eso es lo que sorprende a cualquier persona que lo conozca: él combina -no sin algunos conflictos- la mente dotada de inteligencia rápida y racional, magisterial, que se expresa en un lenguaje construido como las partes de un instrumento de precisión, y una sensibilidad que desmiente todos los modelos de la moderna racionalidad.

En él coexisten el intelectual entrenado en Lovaina -donde fue compañero de Camilo Torres y defendió una tesis basada en Freud- y el amerindio del altiplano peruano. Esto es lo que le permite entrar en un aula sin ser notado -como deslizándose sobre sus propios pies- o visitar a su amigo Miguel d’Escoto sin que nadie más perciba su presencia en Managua. Es como si pudiera viajar, no sólo por las carreteras accesibles a los viajeros urbanizados, sino también por los senderos y trochas que sólo los habitantes de la selva conocen. Este don ancestral le permite dominar una nueva lengua, un nuevo campo de conocimiento, o pasar a través de Nueva York, París o Bonn, como un amerindio que se escurre entre árboles y hojas, observando sin ser visto, rápido como un pájaro y discreto como una llama.

Esta característica permitió que trabajara en el borrador del famoso Documento de Medellín, aprobado por la Conferencia Episcopal Latinoamericana, en 1968, un texto que se volvería fundamental para la práctica y teoría de la Iglesia de los pobres en América Latina.

En cierta ocasión, Gutiérrez llegó a Roma justamente cuando los obispos peruanos estaban discutiendo sus trabajos con los más altos dignatarios de la Curia. ¿Quién podría jurar que el texto final, más favorable a él que el borrador original, no haya sido redactado por la propia pluma de Gutiérrez?

Discreto como un capuchino, se mueve en el dominio político de los conflictos teológicos con toda la sutileza de un jesuita. Aunque su expresión a veces revele aquella angustia metafísica característica de las personas para quienes la línea estrecha que separa la muerte de la vida es familiar, nunca entra en pánico, y su aguda intuición es capaz de presentar soluciones inmediatas a problemas complicados, como si hubiera meditado durante años sobre una cuestión que acaba de surgir. Puede estar sentado durante horas en un banco de aeropuerto, escribiendo un artículo o escuchando a alguien, mordiendo nervioso todo el tiempo un palillo con sus dientes fuertes, ligeramente separados. Sus respuestas son casi siempre irónicamente divertidas, como si estuviera proponiendo una adivinanza.

Al dar clases y conferencias sigue un patrón rígido tan cuidadosamente montado que da la impresión de haber adornado su texto. Sus bromas confieren a las palabras un sabor muy suyo, porque es siempre capaz de manifestar esa rara virtud que tanto lo encanta: el humor. Su sentido del humor le permite mantener cierta distancia crítica respecto de cualquier hecho. Es de él la observación de que los políticos normalmente piensan solamente en una sola intención, es decir, en la segunda. No se permite ser traicionado por la emoción, porque sabe que nada humano merece ser tomado demasiado en serio.

Conviví con Gustavo Gutiérrez en Puebla, en enero y febrero de 1979, durante la Tercera Conferencia Episcopal Latinoamericana. En aquella ocasión, su nombre, al igual que el de otros teólogos de la liberación, había sido excluido de la lista de asesores oficiales. No tenía acceso directo al lugar de encuentro de los obispos, pero muchos prelados venían a él en busca de ayuda, lo que le obligaba a pasar noches enteras elaborando borradores y propuestas.

Estábamos todos alojados precariamente en dos apartamentos sin muebles, que rara vez tenían agua y en cuyos baños faltaba luz. Sobrevivíamos con algún maná caído del cielo, porque no teníamos cocina, y en los restaurantes de la ciudad seríamos presas fáciles de la prensa internacional, siempre en busca de un teólogo para descifrar el lenguaje eclesiástico de los textos, o para dar una entrevista exclusiva que confirmara la naturaleza rebelde o herética de la teología de la liberación…

Después de esquivar a todos los corresponsales extranjeros durante días, la tarde del domingo 4 de febrero de 1979, Gutiérrez aceptó la sugerencia del Centro Mexicano de Comunicación Social (Cencos) de realizar una rueda de prensa en el hotel El Portal. En sus comentarios, él enfatizó que la teología de la liberación no había planeado comenzar por una reflexión sobre los pobres. Los propios pobres, agentes de la transformación histórica, iniciaron esa reflexión teológica. El objetivo de la teología de la liberación es dar a los pobres el derecho de pensar y expresarse teológicamente. Cuanto más lo presionaban los periodistas para dejar escapar algo que pudiera sonar como herejía, tanto más Gutiérrez se mostraba fiel a los pobres y a la Iglesia. Él es maestro en reconciliar (conciliando) los polos aparentemente opuestos, presentando síntesis que nos animan a reinterpretar la tradición y el mundo que nos rodea.

Me encontré con él en diferentes ocasiones en su oficina, la “torre” de Rimac, barrio pobre de Lima. Decididamente era una de las oficinas más desordenadas que jamás he visto. Esparcidas y mezcladas por el suelo había latas de Coca-Cola y libros del cardenal Ratzinger. También botellas encima de documentos papales, hilos eléctricos desgarrados deambulaban entre papeles polvorientos. No había el menor indicio de que un plumero hubiera estado allí desde la llegada de Francisco Pizarro a Perú.

A pesar de ello, esa confusión tenía lógica para él. Sabía exactamente dónde encontrar cada cosa. Y en medio de aquel montón de papeles, devoraba los libros que recibía. Cuando sentía hambre, comía alguna comida común indefinida, junto con desempleados y subempleados.

Gutiérrez siempre prefirió leer a escribir. Tiene su propio método de lectura dinámica, como si una antena le indicase la calidad del contenido de una obra. Escribir, para él, es un acto doloroso. Y cuando escribe, admitir que alcanzó la versión final es un sacrificio. Siempre considera provisional un texto, que puede ser revisado y mejorado. Por eso, casi todas sus obras comenzaron como conferencias mimeografiadas. Es muy probable que sea autor de más obras no publicadas, conocidas sólo por un pequeño círculo de lectores, que publicadas. En general, ni siquiera firma los textos mimeografiados, que incluyen una excelente introducción a las ideas de Marx y Engels y su relación con el cristianismo.

En enero de 1985, la víspera de la visita del Papa Juan Pablo II a Lima, lo encontré en la “torre” de Rimac, escribiendo una serie de artículos vinculados a ese importante evento eclesial. Mientras conversábamos, Gutiérrez intentaba desenredar un largo cable de teléfono, que más parecía una bola de lana en la boca de un gato juguetón. Él siempre mantiene las manos ocupadas cuando está nervioso, sea retorciendo un elástico o jugando con un bolígrafo. Y en aquel momento tenía razones más que suficientes para estar tenso, pues el cardenal Ratzinger había anunciado para septiembre una respuesta a la defensa que Leonardo Boff había hecho de su libro Iglesia, Carisma y Poder, contra las críticas de Roma. La Navidad había pasado y la Curia aún permanecía en silencio. La segunda “Instrucción” sobre la teología de la liberación, basada en una consulta a los obispos de América Latina, prometida para noviembre o diciembre, tampoco había aparecido.

Tal vez se hubiera decidido que el Papa hiciera una declaración más oficial sobre la teología de la liberación en el lugar. Nada podría ser más oportuno que un pronunciamiento durante una visita a la tierra natal del padre de la teología de la liberación. Gutiérrez temía que el Papa dijera algo que pudiera ser interpretado como una condena a su teología. Sería desastroso. A pesar de eso, estaba listo para dejar la “torre” que lo protegía del acoso de la prensa y aparecer en el encuentro del Papa con sacerdotes y laicos en la plaza. Una vez más parecía seguro de que, debido a sus raíces indígenas, como persona capaz de caminar por la noche en la selva sin despertar la naturaleza de su sueño, su presencia sería discreta como la llovizna que cubre los tejados de Lima antes del amanecer.

Admiradores e inspiradores

Camino de Cuba, los hermanos Leonardo y Clodovis Boff y yo pasamos por Lima, al final de la tarde del 4 de septiembre de 1985. Encontramos a Gutiérrez en la parroquia obrera donde el teólogo, junto con el padre Jorge, director de la Pastoral Obrera de Lima, ejercía su ministerio sacerdotal. Insistimos en que fuera con nosotros a La Habana, porque Fidel Castro había demostrado gran deseo de encontrarse con él. Gutiérrez fue evasivo, objetando que, en ese mismo momento, un grupo de obispos peruanos, encabezados por don Durán Enríquez, estaba preparando un libro didáctico criticando sus escritos, lo que significaba que tendría que concentrarse en producir una especie de defensa anticipada.

Algún tiempo después, Gutiérrez confirmó que no había ido a Cuba atendiendo una petición del padre Carlos Manuel de Céspedes, entonces secretario general de la Conferencia Episcopal Cubana, que fuera su colega en Roma. El sacerdote cubano tenía miedo de que la presencia del teólogo peruano en Cuba fuera explotada políticamente.
La noche siguiente a nuestro encuentro en Lima, los hermanos Leonardo y Clodovis Boff, y yo, nos encontramos con Fidel Castro en La Habana. Le entregamos la carta que el teólogo le había mandado. Al terminar, Fidel comentó que acababa de leer “Teología de la Liberación” y se dijo impresionado por su base científica y su impacto ético. Mencionó especialmente la honestidad con que Gutiérrez trata la cuestión de la lucha de clases y la dimensión de la pobreza. Y añadió, con énfasis: “Necesitamos distribuir libros como éste al movimiento comunista. Nuestro pueblo no sabe nada al respecto”. “Para vosotros es más difícil escribir un libro como éste, que para nosotros producir un texto sobre marxismo”. Algunos días después, Fidel declaró, en presencia de don Pedro Casaldáliga, de Brasil, en visita a Cuba, que “la teología de la liberación es más importante que el marxismo para la revolución en América Latina”.

Pero quien piensa que la política habla más alto en el corazón de Gustavo Gutiérrez está engañado. Él es por encima de todo un místico. Sus libros más conocidos, El Dios de la Vida, sobre Job: Hablar de Dios, desde el sufrimiento del Inocente y Beber de nuestro propio pozo, son fundamentalmente espirituales, con el fin de alimentar la vida de fe y oración de cristianos comprometidos con la lucha popular.

Para Gutiérrez, la teología es secundaria. Lo esencial es hacer la voluntad de Dios en la acción liberadora. Y su aguda visión teológica capta la presencia del Señor, solidario allí donde Él parece estar más ausente, en el sufrimiento de los pobres. Este sufrimiento impregna la vida del propio Gustavo Gutiérrez, pues su salud delicada exige cuidados constantes. Pero él no se queja. Prefiere gritar por los pobres. En un gran encuentro de teólogos progresistas en Lovaina en 1985 él tenía una de las conferencias principales. Se produjo una grave enfermedad entre los pobres de su barrio y él escribió una pequeña carta explicando por qué no podía presentarse. Termina diciendo: hay momentos en que el teólogo debe entender que vale mil veces más quedarse con los pobres sufrientes que pronunciar una conferencia entre doctos.

En una ocasión, pasé un día entero con él en el Curso de Verano, en Lima, al que acudían miles de militantes de comunidades cristianas de base en busca de fundamentación teológica. Me di cuenta de que estaba triste, aunque había presentado su curso con la habitual vivacidad había una sombra en aquel rostro que se ilumina, feliz, cuando está rodeado de personas sencillas, pobres, dedicadas a la utopía del Reino. Conversamos, y ni una palabra de autopiedad salió de sus labios. Sólo más tarde me enteré de que su madre había muerto ese día.

El libro sobre Job es una autobiografía disfrazada de Gustavo Gutiérrez. De sus páginas surge la profunda convicción de que toda la teología de la liberación deriva del esfuerzo de dar sentido al sufrimiento humano. En la búsqueda de ese sentido, el teólogo sabe que, como dice Clodovis Boff, todo es político, pero la política no lo es todo. La solidaridad con el pobre no se agota en la causa de la justicia; nos conduce a la esfera de la gratuidad, donde el despojamiento espiritual abre el camino para la comunión con Dios

Así como en América Latina la vida de fe no puede ser separada de las exigencias de la política, también el proyecto revolucionario debería encontrar en la mística cristiana el modelo para la formación de mujeres y hombres nuevos. En consecuencia, la teología de la liberación sólo puede ser acusada de despreciar la dimensión espiritual por alguien que no conozca la larga lista de obras que nacieron de la contemplación y de las manos de Segundo Galilea, Juan Bautista Libanio, Elsa Támez, Carlos Mesters, Arturo Paoli, Raúl Vidales, Pablo Richard o Leonardo Boff.

Los estigmas divinos queman las entrañas de Gustavo Gutiérrez. Es imposible aprehender la profundidad total de su inspiración intelectual, su papel profético y su alma mística sin conocer a los tres peruanos que están en la raíz de su genialidad: José Carlos Mariátegui, César Vallejo y, sobre todo, José María Arguedas.

Del comunista Mariátegui, autor del clásico Siete Ensayos Peruanos, Gutiérrez aprendió la técnica de canibalismo cultural necesaria para latinoamericanizar todo el bagaje teórico de sus años de estudios en Roma, Bélgica, Francia y Alemania. Del poeta César Vallejo, autor de Trilce, poesía tan importante para la literatura moderna como el Ulises, heredó el lamento nostálgico de la criatura sufriente ante el silencio del Creador: “Dios mío, si hubieras sido humano hoy, tú serías capaz de ser Dios” (Los datos eternos). “Nací en un día en que Dios estaba enfermo” (Espergesia).

Sin embargo, la influencia mayor fue del novelista José María Arguedas, de quien Gutiérrez era amigo, y a quien rinde tributo en muchas de sus conferencias y escritos. Es interesante que él haya escogido, como epígrafe de su obra Teología de la Liberación, una página del libro Todas las Sangres de este autor quechua, específicamente aquella en que el sacristán indígena de Lahuaymarca le dice al sacerdote: “Su Dios no es lo mismo. Él hace que las personas sufran sin consuelo …”

“¿Puede Dios estar en el corazón de aquellos que desgarran el cuerpo del inocente Maestro Bellido? ¿Puede Dios estar en el cuerpo de los ingenieros que están matando La Esmeralda? ¿En el corazón de las autoridades que quitaron a sus dueños aquel campo de maíz donde, en cada cosecha, una virgen acostumbraba a jugar con su pequeño hijito?”

En noviembre de 1981 encontré a Gustavo Gutiérrez en Managua. Allí, entre discusiones teológicas con los dirigentes sandinistas, en un intento de ayudarles a entender las diferentes posiciones de los cristianos en cuanto a la revolución, nació lo que más tarde se convertiría en su libro sobre Job. En él plantea la cuestión fundamental y se pregunta a sí mismo: ¿Cómo podemos hablar de Dios en medio de tanta opresión? Si queremos hacer teología, hablar de Dios, dijo, necesitamos primero permanecer en silencio ante Dios. De ese silencio, que envuelve los corazones de los pobres, nace la sabiduría. Y necesitamos repetir con Job, en medio de tantas cruces latinoamericanas y profunda sed de amor: “Antes yo te conocía sólo de oídas; pero ahora te han visto mis ojos”. Todo en Gustavo Gutiérrez, su obra y su vida, converge hacia esa visión.

Hoy, Gustavo Gutiérrez es cofrade mío en la Orden Dominicana.

*Frei Betto es asesor de movimientos pastorales y sociales, autor de “Fidel y la Religión”, entre otros libros.

Traducción de Mª José Gavito Milano